Non mi è mai piaciuto il momento dei saluti. I saluti di commiato in primis, quando una persona cara si trasferisce altrove, o quando semplicemente ci si deve separare per un periodo. Ma neanche amo particolarmente i saluti di benvenuto: quando torno da un viaggio, per esempio, ho sempre un attimo di smarrimento, e devo avere il tempo di re-immergermi nei ritmi ordinari prima di sorridere a chi mi sta intorno e raccontargli con entusiasmo avventure ed impressioni raccolte in cammino.

Quello dei saluti è tuttavia uno dei rituali di interazione – così come li definisce la sociologia – che costituiscono a rafforzare il legame fra individui e dunque ad accrescere la solidarietà all’interno di una comunità e della società nel suo complesso. Si tratta di vere e proprie pratiche rituali in quanto il loro significato non sta tanto nel contenuto, ma nel fatto di permettere il mantenimento e la conferma del sentire collettivo e della coesione sociale.

Come mostrato dalle analisi effettuate da Erving Goffman, è in questi micro-rituali apparentemente banali che si ritrova il senso della nostra vita quotidiana in comunità. Citando le parole che Goffman usa ne L’interazione strategica, «le regole di condotta che legano insieme attore e destinatario costituiscono i vincoli stessi della società».

Da questo punto di vista, sento di non potermi esimere dal rituale del saluto, ora che l’avventura di Spaesamenti sta giungendo al termine. E nel ringraziare tutti coloro che hanno avuto la pazienza di seguirmi e di seguirci, mi torna in mente il ritornello di un film che amavo molto da bambina:

Addio, ciao ciao, auf wiedersehen, goodbye
dovrò andar è troppo tardi ormai.

Goodbye, ciao ciao, auf wiedersehen, adieu
adieu, adieu, a te, a te, a te.

Addio, ciao ciao, auf wiedersehen, goodbye
vorrei poter brindare insieme a voi.

Addio, ciao ciao, auf wiedersehen, goodbye
non so che dir, ripeterò goodbye, bye bye.

Si parte!

Il turismo, ovvero il viaggio “di piacere” ha fatto la sua prima apparizione in Inghilterra nel XVII secolo, quando i giovani rampolli delle famiglie aristocratiche presero l’abitudine di partire per il Grand Tour percorrendo in lungo e in largo l’Italia (ma non solo) per perfezionare la propria educazione culturale.
Gradualmente, il viaggiare si è trasformato da elemento superfluo e di lusso in bisogno primario e, a quattro secoli dalla nascita, il turismo è a tutti gli effetti un piacere di massa. Le motivazioni che spingono migliaia di individui a compiere vere e proprie “migrazioni stagionali” sono le più svariate e riflettono stili di vita, sogni, voglia di evasione o di fuga.
La proliferazione di riviste e letteratura di viaggio accompagna queste migrazioni, seguendone le tendenze e le oscillazioni. In particolare le guide turistiche, indispensabili compagne del viaggiatore, mutano di pari passo con i cambiamenti nel viaggiatore stesso: lungi dall’essere semplici descrizioni di luoghi e destinazioni, tali guide si distinguono l’una dall’altra nella misura in cui costituiscono modi differenti per inseguire diverse esperienze.
Viaggi di iniziazione o di scoperta, di ricerca o di avventura, di spaesamento o di puro relax: ad ogni percorso si abbina uno “strumento del viaggiatore”, dai classici taccuini rivisitati dalla Moleskine alle guide backpackers, dalle guide letterarie a quelle che ripercorrono la Stoccolma di Stieg Larsson, dalle guide per un week-end romantico a quelle per i fanatici sportivi, dal catalogo degli alberghi di super lusso a quello per dormire low-cost, passando per l’hi-tech delle guide per iPhone.
Inguaribile fan della Lonely Planet, mi viene spesso da sorridere quando - percorrendo l’“itinerario su misura” di volta in volta consigliato - mi ritrovo nel bel mezzo di una sorta di pellegrinaggio, circondata da individui che, come me, seguono come oro colato i suggerimenti su ristoranti e luoghi insoliti da visitare. Ma è più forte di me, e anche nel bel mezzo di Tokyo, dove i nomi delle vie non sono neppure segnalati, imperterrita mi ostinavo a cercare “la nostra scelta” (alias il miglior sushi del quartiere secondo gli autori), con l’unico risultato di continuare a girare intorno alla stessa rotonda, imbattendomi periodicamente in una coppia altrettanto caparbia, ovviamente con la medesima “bibbia” fra le mani. 

     E ora si parte. Buona estate a tutti!

Lettura consigliata: Jean Didier Urbain, L’idiota in viaggio. Storia e difesa del turismo

Vent’anni di letteratura migrante

Era il 1990 quando nel panorama letterario italiano cominciò a prendere forma un fenomeno con i quali paesi come Francia, Gran Bretagna e Germania avevano già iniziato a confrontarsi da tempo: la cosiddetta letteratura migrante. Una letteratura che emerge in un momento storico in cui l’Italia è ancora alle prese con una percezione di sé come popolo di emigranti, sebbene l’immigrazione sia diventata giorno dopo giorno sempre più protagonista delle vicende di cronaca.

Il primo racconto ascrivibile a questo filone è Villa Literno, scritto in italiano da Tahar Ben Jelloun e inserito nella raccolta Dove lo stato non c’è. Racconti Italiani. Si tratta di una testimonianza che scaturisce dall’uccisione di un giovane sudafricano, Jerry Essan Masslo, avvenuta nella notte fra il 24 e il 25 agosto 1989 a Villa Literno, in provincia di Caserta. Il grande clamore suscitato da questa vicenda fa nascere in molti italiani la voglia di conoscere quei mondi apparentemente così difformi e, nello stesso tempo, spinge molti scrittori migranti a comunicare il proprio disagio, le difficoltà di tutti i giorni, il rapporto con i paesi d’origine.

In un primo momento, tuttavia, l’ambivalenza con cui l’Italia affrontava - e affronta tuttora - le questioni legate all’immigrazione, costantemente in bilico fra rigetto e paura da un lato e apertura di tipo caritatevole ed assistenzialista dall’altro, si riflette nei primi romanzi di letteratura migrante, che vengono scritti con la mediazione di giornalisti e scrittori italiani, in un’implicita visione paternalistica secondo cui per dare voce ai propri racconti “loro hanno bisogno di noi”. In questa prima fase, quasi tutte le storie si focalizzano su temi quali l’emarginazione e la privazione, in un ottica autobiografica.

Solo in un secondo momento, come ricordato dal docente di Letterature comparate Armando Gnisci, gli scrittori dell’immigrazione hanno incominciato ad emanciparsi dalla scrittura in collaborazione con coautori italiani, mostrando il bisogno di volersi costituire e presentare come scrittori in senso pieno. Sono nate così svariate opere, diverse per valore letterario ma tutte accomunate dalla necessità di superare l'autobiografismo testimoniale della prima fase. Ed è proprio in questo momento che molti autori decidono di scrivere direttamente nella nostra lingua, come avviene per il tunisino Moshen Melliti che, dopo il libro Pantanella. Canto lungo la strada, tradotto in italiano dall'arabo, scrive direttamente in italiano il romanzo I bambini delle rose.

Ma proprio quando si arriva al superamento della fase autobiografica e di testimonianza, le case editrici che inizialmente avevano mostrato un certo interesse non pubblicano più libri di immigrati. Il mercato impone infatti scelte diverse e la letteratura prodotta da immigrati rimane quasi invisibile: circola soltanto grazie all'impegno di piccole case editrici (Fara, Sinnos, Sensibile alle foglie, Datanews), di associazioni (La tenda), di riviste (Mani Tese, Terre di mezzo), di studiosi all’interno e all’esterno del mondo universitario o di premi letterari come Eks&Tra. Il rischio è ovviamente quello di creare un ghetto in cui la letteratura migrante sta a margine, separata, seguendo canali differenti rispetto alla letteratura tout court.

Nel celebrare il compleanno della letteratura migrante, è bene segnalare quello che è lo sviluppo più interessanti degli ultimi anni, la cosiddetta letteratura delle seconde e terze generazioni. A differenza della prima generazione, che scrive in italiano per farsi ascoltare dagli italiani, per la seconda generazione la lingua utilizzata non è più una questione di scelta, ma un fatto naturale, diretta conseguenza della formazione culturale, avvenuta completamente o in gran parte in Italia. Si tratta di una caratteristica che accomuna le seconde e terze generazioni sparse in Europa: in Francia i libri di scrittori di origine franco-maghrebina riempiono gli scaffali, così come in Inghilterra gli scrittori anglo-pakistani sono ormai quasi più numerosi di quelli “pure English”, e dove sono stati prodotti due piccoli capolavori, Denti Bianchi di Zadie Smith e Il Buddha delle Periferie di Hanif Kureishi.

Altro elemento in comune della letteratura migrante di seconda generazione è costituito dalla varietà dei temi affrontati: pur potendo rintracciare alcune tematiche ricorrenti (il viaggio, la ricerca/perdita di identità, la nostalgia), gli scrittori più giovani non si limitano più a scrivere solo di immigrazione, ma spaziano fra soggetti e generi differenti.

È impossibile dare conto in questo breve spazio di una produzione ormai vastissima. La cosa migliore è andare in biblioteca e prendere in mano qualcuno di questi romanzi che, molto più efficacemente di tanti saggi sociologici, ci aiutano a tradurre nell’immaginario comune concetti quali quelli di interculturalità e multiculturalità, mettendo in scena la questione dei confini, dello spostamento, dell’incontro fra culture ma anche fra generazioni, sollevando la questione delle identità locali ed etniche, permettendoci di osservarci con gli occhi dell’altro.

foto dal seminario “L'esperienza della migrazione e la scrittura autobiografica”, coordinato da Laura Balbo e Geneviéve Makaping, Libera Università dell'Autobiografia di Anghiari - giugno 2003

Piccola bibliografia essenziale

Gabriella Ghermandi, Regina di fiori e di perle
Randa Ghazy Sognando Palestina
Kossi Komla-Ebri, Imbarazzismi
Pap Kouma, Io, venditore di elefanti
Amara Lakhous, Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio
Tahar Lamri, I sessanta nomi dell’amore
Salah Methnani, Immigrato
Igiaba Scego, Quando nasci è una roulette. Giovani figli di migranti si raccontano
Younis Tawfik, La straniera

(maggio 2010)

Primo Marzo 2010

«Cosa succederebbe se i quattro milioni e mezzo di immigrati che vivono in Italia decidessero di incrociare le braccia per un giorno? E se a sostenere la loro azione ci fossero anche i milioni di italiani stanchi del razzismo?»

È a questa domanda che il movimento Primo marzo 2010 tenta di rispondere organizzando la prima giornata di sciopero degli stranieri, ispirandosi al gruppo francese che ha programmato, per lo stesso giorno, La journée sans immigrés: 24h sans nous. Scopo di tali manifestazioni è far comprendere all’opinione pubblica quanto l’apporto dei migranti sia determinante al funzionamento delle nostre società.

Una giornata di sciopero che arriva dopo le vicende che hanno recentemente campeggiato sulle prime pagine dei giornali, i fatti di Rosarno e quelli di via Padova a Milano, entrambi conseguenza indiretta delle scelte politiche compiute da tutti i governi che si sono succeduti in questi anni, da ultima la legge Bossi-Fini che, con la sua retorica di demonizzazione e la sua burocratizzazione, ha reso gli immigrati regolari più vulnerabili e ricattabili, affievolendo la loro speranza di diventare cittadini con diritti e doveri. Una legge che, è bene non dimenticarlo, riflette una precisa volontà di clandestinizzazione della presenza dei migranti in questo paese: l’ultima iniziativa del governo, il permesso di soggiorno a punti, ne è l’ennesima conferma.

Nel momento in cui scrivo non so ancora come andrà la giornata del primo marzo, ma personalmente spero che almeno un piccolo obiettivo riesca ad ottenerlo: quello di farci smettere di parlare di integrazione e farci riconoscere che il termine più appropriato per descrivere i cambiamenti attualmente in atto nella nostra società è quello di interazione, accettando finalmente che «la contrapposizione tra “noi” e “loro”, “autoctoni” e “stranieri” è destinata a cadere, lasciando il posto alla consapevolezza che oggi siamo “insieme”, vecchi e nuovi cittadini impegnati a mandare avanti il Paese e a costruirne il futuro» (http://www.primomarzo2010.it/2010/01/il-nostro-manifesto.html).

(marzo 2010)

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I poveri sono matti

«Ricorda I poveri sono matti di Zavattini? Ecco, quel titolo corrisponde alla realtà. Intendiamoci, anche i ricchi sono matti, ma il modo di gestire la pazzia di un ricco è diverso da quello del povero» (Franco Basaglia, intervista del 1976).

Cinque milioni e mezzo di italiani hanno seguito il mese scorso su RaiUno La città dei matti, film incentrato sulla vita e sul lavoro di Franco Basaglia, che ha contribuito a ridare visibilità al dibattito spesso trascurato dai mass media su quali siano le modalità più appropriate per affrontare la malattia mentale. Non ripercorrerò, sebbene sarebbe interessante farlo, tale dibattito in questa sede, ma vorrei sottolineare quello che a mio parere è stato il merito principale del film: quello di mostrare il volto degli individui etichettati come matti. Esattamente come nel caso degli stranieri e degli immigrati, l’uso indistinto di questa categoria linguistica si rivela infatti troppo spesso un metodo di stigmatizzazione e delegittimazione sociale. 
Guardando lo sceneggiato su Basaglia, mi sono tornati alla mente il bellissimo lavoro della scrittrice americana Martha C. Nussbaum, Hiding from Humanity, e le sue riflessioni critiche sul tema dei dispositivi dello stigma nei confronti dei disabili, in particolare dei disabili psichici:

Non esiste gruppo sociale che sia stato più dolorosamente stigmatizzato delle persone colpite da handicap, sia mentale che fisico. Inoltre, molti che si opporrebbero sinceramente ad ogni forma di stigmatizzazione basata sulla razza, il sesso o l’orientamento sessuale, pensano invece che un qualche genere di trattamento differenziato sia giusto nei confronti di coloro che sono diversi “per natura”.
Nussbaum, così come Erving Goffman prima di lei, sostiene che l’operazione di stigmatizzazione è prima di tutto una modalità di disumanizzazione della vittima: forma eminente di produzione dello stigma è infatti la soppressione dell’unicità delle caratteristiche personali e la dissoluzione dell’individuo entro una categoria degradata.
Per combattere tale processo di spoliazione dell’identità, è necessario mettere in atto delle prassi quali il coping, nozione elaborata in psicologia sociale per indicare le strategie che gli attori utilizzano per aumentare le proprie capacità decisionali e le proprie alternative di scelta, recuperando le capacità individuali ingiustificatamente smarrite nella categorizzazione indotta dallo stigma. E proprio in questa direzione si è mosso anche Franco Basaglia, lottando strenuamente affinché il diritto civile riconoscesse finalmente al malato la dignità di poter decidere ricusando ogni modello disciplinare astratto e categorico, incapace di valorizzare le facoltà individuali. Una scommessa, la sua, non ancora del tutto vinta, ma che costituisce uno spartiacque nella storia della psichiatria e del diritto.

Lettura consigliata: Alda Merini L’altra verità. Diario di una diversa

(marzo 2010)

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Madri coraggio

Oltre trent’anni fa, le madri di Plaza de Mayo. Un gruppo di donne a digiuno di politica e di partecipazione che divenne l’epicentro della lotta alla dittatura argentina e il simbolo della volontà di cambiamento sociale. Un esempio straordinario di coraggio, umanità e libertà: le chiamavano las locas, ma la loro risoluta follia è diventata l’emblema della forza, della costanza e della pazienza di lottare, combattere e chiedere giustizia e verità. «Ci chiamavano le pazze, e qualcuno pensava che fosse un’offesa. Certo, ci mettevano dentro tutti i giovedì, e noi ritornavamo. Ma noi sapevamo di essere pazze d’amore, pazze dal desiderio di ritrovare i nostri figli… Abbiamo rovesciato il significato dell’insulto di quegli assassini. A volte sono proprio i pazzi, insieme ai bambini, quelli che dicono la verità».

Oltre trent’anni dopo, le madri in lutto in Iran. Si riuniscono in silenzio, per un’ora ogni sabato, vicino al luogo e nell’orario in cui la studentessa Neda Agha-Soltan è stata uccisa il 20 giugno 2009. Nel luglio dello scorso anno, il premio Nobel Shirin Ebadi ha indirizzato un messaggio a tutte le donne del mondo chiedendo solidarietà con le madri in lutto. Nel gennaio di quest’anno, Amnesty International ha chiesto alle autorità iraniane di rilasciare 33 appartenenti di questo gruppo che lo scorso 9 gennaio sono state aggredite e arrestate durante una veglia pacifica tenutasi nel parco Laleh di Teheran.

Le madri in lutto, come le madri di Plaza de Mayo, «non hanno scelto ciò che si è abbattuto su di loro, ma ne hanno assunto la responsabilità, trasformandola in scelta etica, in un non poter essere altrimenti». Una forma di resistenza che non nasce come movimento politico, ma che finisce per costituire un grandioso gesto politico: nel momento in cui queste donne realizzano che la loro tragedia personale è un tassello di una tragedia collettiva, il lutto privato viene infatti posto al servizio del collettivo e si trasforma in motore dell’azione politica. La forza, la costanza e la pazienza di lottare, combattere e chiedere giustizia e verità non si placano e non si arrendono.

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Banlieues d’Italie

Mi trovavo a Parigi nel novembre 2005, quando scoppiò la cosiddetta “rivolta delle banlieue” per protestare contro il fallimento del modello di integrazione repubblicano che caratterizza il contesto francese rispetto ad altri paesi occidentali: un modello che è stato spesso criticato poiché, come rilevato da svariate inchieste sociali, nonostante le formali dichiarazioni di égalité, di fatto non è riuscito ad impedire che le discriminazioni su base etnica continuino a permanere numerose all’interno della società.

Nei giorni della rivolta io stavo svolgendo una ricerca a Trappes, uno dei luoghi “caldi” di quel periodo. Trappes è piccolo comune in cui risiede una delle maggiori percentuali di stranieri dell’intera regione parigina. La lontananza geografica dalla capitale è relativa (una trentina di chilometri da Parigi), ma l’impatto visivo è ben diverso: lungo le vie di Trappes si allineano in gran parte HLM (habitation à loyer modéré, abitazioni ad affitto regolamentato), gli spazi pubblici sono pochi e degradati, per le strade si incrociano principalmente persone di origine straniera, in gran parte magrebine, e si incontrano macellerie, bazar, negozi di alimentari e di tessuti gestiti per la maggior parte da venditori marocchini. Da questo punto di vista, Trappes appare come una enclave all’interno della regione parigina, un luogo separato dal resto della città non solo spazialmente ma anche simbolicamente. Nel linguaggio comune, per riferirsi ai comuni di questo tipo, si utilizzano termini quali cités e quartiers, che non sembrano avere dei corrispettivi diretti nell’urbanistica delle altre nazioni. Tali espressioni si discostano infatti dalla tradizionale nozione di quartiere con cui vengono indicate le diverse aree in cui sono suddivise le città moderne in quanto il loro uso ha una precisa connotazione sociale, che evoca immediatamente le principali paure collettive: immigrazione, delinquenza, traffico di droga, violenza, sommosse, che sono poi le immagini frequentemente veicolate dai mass media per raccontare la vita nelle periferie francesi.

È bene sottolineare che i giovani protagonisti delle rivolte a Trappes e negli altri comuni limitrofi non erano stranieri o immigrati, ma francesi di origine straniera, nati e cresciuti in Francia interiorizzando i valori e gli ideali del modello repubblicano, primo fra tutti quello di égalité. Essi hanno tuttavia riscontrato delle forti contraddizioni fra le promesse della società in cui vivono in termini di riuscita su basi meritocratiche e le reali opportunità a loro riservate e, a causa di ciò, hanno sviluppato un forte sentimento di esclusione. Durante quelle notti, questi giovani hanno dunque dato sfogo alla loro frustrazione, mostrando di non accontentarsi più di una pretesa uguaglianza che, alla prova dei fatti, si rivela solo formale: il ricorso alla violenza è diventato il mezzo per esprimere non solo il proprio disagio e la propria rabbia, ma per ritrovare un’identità calpestata e per chiedere un riconoscimento politico, in quanto cittadini di serie A.

Quello che i roghi del novembre 2005 in Francia hanno mostrato con chiarezza è che le profonde disuguaglianze economiche e sociali rischiano di vanificare di fatto i diritti di cittadinanza. La sola concessione della cittadinanza formale, senza politiche sociali di sostegno che colmino il gap nelle opportunità di accesso, non può infatti placare il senso di frustrazione e di rabbia.

Come stupirsi, allora, davanti alle sollevazione dei braccianti di Rosarno? Il nostro paese, lungi dal proporre politiche di integrazione anche solo lontanamente comparabili a quelle francesi, si basa sul modello della “clandestinità funzionale”. Ogni tentativo serio di discutere di una riforma della cittadinanza viene puntualmente bloccato dal governo in carica. Le politiche urbane e abitative per i lavoratori stranieri sono spesso insufficienti, quando non del tutto assenti, così che molti di loro si adattano a vivere in situazioni disumane: non solo nelle bidonvilles di Rosarno, ma anche sotto terra, nelle cantine di via Barbieri a Bologna.

Ciò che è accaduto a Rosarno, esattamente come ciò che accaduto a Trappes qualche anno fa, non è affatto uno “scontro di civiltà”, per usare un’espressione tanto in voga nel linguaggio mediatico, né tantomeno una rivolta “razziale”. È, molto più semplicemente, una richiesta di diritti individuali, una domanda di essere riconosciuti in quanto essere umani, prima ancora che in quanto cittadini.

(febbraio 2010)

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Religione e spazi pubblici

Il recente referendum svizzero che ha detto no alla costruzione di nuovi minareti è l’ennesima dimostrazione dell’allarme sociale che continua ad accompagnare il percorso di costruzione di un’Europa multiculturale. Eppure, la volontà degli immigrati di trasmettere la propria cultura e la propria religione attraverso organismi e centri religiosi (nel caso specifico musulmani) non è un elemento che dovrebbe suscitare sorpresa, ma anzi riflette una volontà socializzatrice ricorrente in qualsiasi tipo di migrazione. Questa volontà emerge solitamente quando l’insediamento nel paese di immigrazione diventa definitivo: la decisione di stabilirsi in pianta stabile nel contesto di arrivo porta infatti alla richiesta di attivare e riprodurre infrastrutture di appartenenza e di socializzazione, spazi in cui l’immigrato possa ritrovare i codici culturali e religiosi del suo mondo, seppure all’interno di un contesto sociale complessivamente diverso.
Numerose sono le ricerche sociologiche che hanno puntato l’attenzione sul legame fra trasmissione identitaria e istituzioni religiose. Nella loro pionieristica indagine sull’immigrazione polacca, ad esempio, Thomas e Znaniecki hanno messo in evidenza che le chiese  e le organizzazioni religiose hanno fornito agli immigrati di questa comunità sia le risorse materiali  (sotto forma di prima accoglienza e sostegno nei processi di insediamento) sia le risorse sociali  (promuovendo la costruzione di reti di relazioni fondate sulla ricostruzione di una comune identità culturale) che si sono rivelate fondamentali nel permettere ai migranti polacchi un graduale inserimento all’interno del nuovo contesto di vita.
Allo stesso modo oggi, in gran parte dei paesi occidentali, di fronte alle condizioni di isolamento sociale e di parziale perdita di senso vissute da molti migranti, emerge il bisogno di costruire e frequentare luoghi di aggregazione religiosa che forniscano al tempo stesso una rete di solidarietà sociale ed un orizzonte di significati morali condiviso. Tali luoghi mettono a disposizione dei migranti le risorse per fronteggiare i processi di insediamento, aiutandoli ad esempio nella ricerca di un lavoro e di un alloggio. Nello stesso tempo, essi possono costituire un rifugio nei momenti di crisi e permettono di inserirsi all’interno di una rete sociale dove il migrante può ottenere quel riconoscimento che gli è spesso negato nella società più ampia. Prendendo a prestito le parole del sociologo Charles Hirschman, potremmo sintetizzare le funzioni della religione nell’accompagnare i percorsi dei migranti con la formula delle tre R: rifugio, rispetto, risorse.
La costruzione delle sale di preghiera e delle moschee all’interno dei paesi europei risponde alle stesse esigenze ed assolve alle medesime funzioni: prima di tutto una funzione simbolica di ricerca di identità e di ricostruzione della vita comunitaria, a cui si aggiunge la funzione sociale di fare dei musulmani in diaspora una Oumma, una comunità religiosa a tutti gli effetti. A queste funzioni si aggiunge inoltre una funzione educativa: accanto alle sale di preghiera si trovano infatti sovente dei locali riservati all’insegnamento dei corsi di arabo. Infine, non va trascurato il fatto che la moschea diventa spesso un modo rilevante per creare rapporti con il quartiere all’interno della quale viene costruita e un luogo in cui elaborare richieste nei confronti delle istituzioni pubbliche locali che comportano un potere di negoziazione più ampio rispetto alle domande che pervengono da singoli individui isolati.
Negare questi spazi rischia non solo di amplificare lo “scontro fra culture” che tanti nostri politici amano alimentare, ma anche di rivelarsi “controproducente” per i promotori stessi di tali iniziative. La storia ci ricorda infatti che, nel corso del diciannovesimo secolo, la crescita della componente cattolica fra la popolazione americana ha suscitato attacchi e proteste simili a quelle che stiamo vivendo in Europa davanti alle migrazioni da paesi musulmani, ma queste proteste, lungi dall’indebolire i legami comunitari di tale gruppo sociale, hanno avuto piuttosto l’effetto di rafforzare la motivazione degli immigrati cattolici a costruire chiese e luoghi di ritrovo che rappresentassero non solo spazi di culto ma si costituissero come veri e propri centri di socializzazione, rinsaldando nello stesso tempo l’identità nazionale degli immigrati.

(dicembre 2009-gennaio 2010)

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A scuola di integrazione

Durante la puntata di “Che tempo che fa” di sabato 28 novembre, Massimo Gramellini, raccontando la storia di un faticoso progetto di inserimento scolastico di un gruppo di bambini rom bruscamente interrotto dalle ruspe che hanno sgomberato il campo nomadi in cui questi bambini vivevano, ha chiesto al pubblico: “Ci fa più paura: un bambino rom che va a scuola o uno che non ci va?”.
Purtroppo, nel paese in cui il sindaco leghista di Coccaglio propone il White Christmas “ripulito” da clandestini, la risposta è che spaventa di più il bambino che va a scuola. Questo perché la scuola - La classe di Laurent Cantent docet - rappresenta uno dei simboli dell’integrazione e della promozione socio-culturale. Favorendo l’interazione e lo scambio, la scuola è infatti la prima palestra in cui vincere i pregiudizi e in cui imparare a leggere e decifrare la diversità.
Fortunatamente, tante realtà locali sono molto più avanzate dei nostri rappresentanti politici. Così come il mondo dell’associazionismo sopperisce in gran parte alle lacune che ancora esistono nella nostra legislazione in materia di accoglienza, allo stesso modo ci sono tante maestre e insegnanti che si adoperano per creare un clima di fiducia e di conoscenza fra quei bambini che un giorno saranno gli adulti che interagiranno nello spazio pubblico, non solo sui banchi di scuola.
Queste realtà ci mostrano che la scuola può vincere la sfida dell’integrazione. Ma non si può continuare a lasciare queste azioni nelle mani dei singoli o dei privati, affidandosi alla buona volontà individuale. Fra l’altro, gli stessi progetti di educazione interculturale promossi a livello ministeriale parlano dell’importanza di un’educazione alla cittadinanza intesa come diritto/dovere di partecipazione e di assunzione di senso di responsabilità per la costruzione di un progetto di società fondata sull’inclusione di tutte le sue componenti e che presti attenzione alle differenze: sarebbe forse ora che i nostri rappresentanti politici ripassassero la lezione.

 (dicembre 2009-gennaio 2010)

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Lost in Translation

Il Frecciarossa, fiore all’occhiello delle ferrovie nazionali, si ferma in qualche punto imprecisato dell’Appennino tosco-emiliano. Davanti agli occhi mi scorrono le immagini degli shinkansen, i superveloci, superprecisi e superpuntuali treni giapponesi, che si fermano esattamente nel punto indicato, non un centimetro prima, non un centimetro dopo, che partono esattamente allo scattare del minuto indicato, non un secondo prima, non un secondo dopo, i cui sedili - pulitissimi, ovviamente, così come splendenti sono i bagni delle carrozze - vengono ruotati ad ogni stazione, in modo che tutti i viaggiatori siano sempre seduti in direzione di marcia. Nell’attesa che l’italico treno riparta, apro il computer: di cos’altro scrivere questo mese, se non del mio recente viaggio nella terra dal sol levante? Nessuna pillola sociologica, nessuna etnografia. Neanche un racconto di viaggio in senso stretto, semplicemente un flusso di immagini e ricordi.

Il primo impatto con il Giappone è straniante. Mi sento davvero lost in translation, disorientata, totalmente straniera. Mi perdo nella folla di Tokyo, nelle luci scintillanti e nei suoni squillanti della metropoli, fra le urla dei commessi di BIC Camera e i rumori delle slot machine dei patchinko, sempre affollati ad ogni ora del giorno e della notte. Il nostro albergo è nella nuovissima zona di Shiodome, grattacieli traboccanti di uffici e di imprese multinazionali. Alla mattina la metropolitana letteralmente vomita individui a centinaia. Scendono tutti assieme, tutti vestiti uguali, una massa sconfinata ma così incredibilmente ordinata, un caos controllato, una baraonda silenziosa e allineata, che segue diligentemente le frecce che in terra indicano la direzione in cui camminare. A un passo da questo ordinatissimo caos, i giardini del palazzo imperiale, con le foglie di acero tinte del rosso dell’autunno. Un’oasi di pace e di tranquillità. Poi di nuovo per strada, persi nella metropoli che brulica di studentesse con i loro calzettoni al ginocchio. Sembrano uscite direttamente dai cartoni animati della nostra infanzia. Come stupirsi poi delle mise stravaganti e degli abiti super-tendenza che pullulano a Omotesando? Costretti ad indossare divise per tutta la vita, al di fuori della scuola e degli uffici i giapponesi sono il popolo più trendy di questo pianeta, altro che newyorkesi e parigini.

Dopo giorni di iper-stimolazione visiva e sonora, la quiete di Kamakura. Entrare in un tempio, sia esso buddhista o scintoista, è un’esperienza quasi mistica anche per un ateo. Impossibile non lasciarsi pervadere da un senso di pace mentre si passeggia fra le pagode e all’interno di magnifici e curatissimi giardini. Ho l’impressione che la metà dei giapponesi facciano i giardinieri, dovunque ci sia uno spazio verde si trova sempre qualcuno intento a potare le siepi e a prendersi cura delle piante.

E poi Nikko, con i bambini delle elementari - tutti ordinatamente in fila, ovviamente, con le loro divise ed i cappellini colorati indossati in occasione delle gite -  che ti si avvicinano per fare pratica di inglese: «Where are you from? Do you like Japan?».

E poi Kyoto, culla della civiltà nipponica, dove ti capita di intravedere una geisha che balla dietro le tende di una casetta di legno, e per un attimo ti sembra di essere stato catapultato in un mondo antico e perduto. Kyoto, dove la cortesia diventa quasi ossessiva: arigato gozaimasu ripetuto dieci, venti, trenta volte e inchini, inchini, ancora inchini. Kyoto, dove non fai in tempo a tirare fuori dalla borsa una mappa che subito qualcuno ti si avvicina e ti chiede dove devi andare, e quando non riesce a spiegartelo si incammina a cercare la tua meta insieme a te. La prima volta che ti capita guardi questo sconosciuto di traverso, la tua diffidenza occidentale ti fa pensare a qualcosa di losco. Ma non siamo mica in Italia, il paese che i due giapponesi incontrati sul treno per Nara ricordano come la terra dei borseggiatori: «Where are you from?» «Italy» «Italy, wonderful! I’ve been there 10 years ago.. so nice..Milan, Florence.. but do you know that in Pisa I saw a pickpocket?? My wife and I were so shocked!». E invece, ben lungi dall’essere un borseggiatore, lo sconosciuto giapponese prosegue imperterrito con la tua mappa in mano, fermandosi ad ogni angolo a chiedere indicazioni a qualche connazionale, finché non ti porta dritto alla tua destinazione.
E ancora Kinosaki, sul mar del Giappone, dove gli abitanti locali, dimenticando per un attimo la fobia per la febbre suina, abbandonano le mascherine e si tuffano nudi nelle calde acque degli onsen. Come da tradizione, ci togliamo le scarpe alla reception della nostra magnifica ryokan: che piacevole sensazione camminare scalzi sui tatami. In serata, un’anziana signora giapponese che naturalmente non parla una sola parola di inglese ci porta nella nostra stanza una cena a dir poco faraonica, accompagnando ogni piatto con risate e dettagliatissime ma a noi incomprensibili spiegazioni. Il momento più spaesante è quello della colazione: riso, zuppa miso, pesce alla griglia e fugu (il temibile pesce palla).. per una volta, lo ammetto, rimpiango lo Starbucks. Ma è solo un attimo, perché il cibo è in realtà  uno dei massimi piaceri di questo viaggio: sushi, sushi a volontà, sashimi freschissimo, onigiri, soba, udon, ramen, yakitori, shabu shabu.. e  i dolci, che meraviglia i negozi di dolci di Kyoto, e l’onnipresente tè verde (perfino i Kit Kat sono aromatizzati al tè verde!).. non ne ho mai abbastanza.

Infine, il monte Fuji che svetta dietro le nuvole, e un ultimo tuffo nella folla di Shibuya crossing, il più ampio incrocio pedonale che io abbia mai visto, che allo scattare del verde si trasforma in un enorme formicaio brulicante.

Due settimane sospese nel tempo. Senza cellulari né internet, nessun bisogno compulsivo di controllare la mail ogni cinque minuti. Straordinario, spettacolare.

Intanto sono arrivata alla stazione di Firenze, dove la voce metallica di Trenitalia simpaticamente mi informa di un nuovo “servizio”, il ritardo preventivo: «Si avvisano i gentili viaggiatori che sabato e domenica prossimi tutti i treni fra Firenze e Roma subiranno ritardi di venticinque minuti». Welcome back in Italy, Eva-san.

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Informazione? No, grazie

Questo mese si è aperto con la manifestazione indetta dalla Federazione nazionale della stampa italiana per riaffermare l’importanza della libertà di informazione nella costruzione di società democratiche. La scoperta dell’acqua calda, si potrebbe dire, considerato che la nascita stessa delle società liberal-democratiche è strettamente connessa allo sviluppo della stampa: fu infatti con l’apparizione dei giornali periodici nel XVIII secolo che il sapere e l’informazione cominciarono a diffondersi. Essi ricoprirono un ruolo chiave nella formazione di nuove classi sociali, costituendo un importante mezzo di passaggio di idee, uno strumento di battaglia politica e culturale.
È in quello stesso periodo che nacquero concetti quali quello di “sfera pubblica”, intesa come modalità di partecipazione degli individui alle grandi scelte collettive. Tale concetto implica che un gruppo sociale disponga delle informazioni sufficienti per formulare giudizi sui fatti politici e culturali: è grazie a queste informazioni che tale gruppo può porsi come un attore che partecipa alla vita pubblica.  Da questo punto di vista, la sfera pubblica non coincide affatto con l’opinione pubblica rilevabile dai sondaggi, ma è soprattutto il luogo della costruzione delle soggettività collettive che si manifestano e prendono la parola, il luogo della critica, dell’azione e del discorso.
Un elemento che appare fondamentale è che la sfera pubblica presuppone l’essere con gli altri: sua condizione imprescindibile è infatti l’interesse per il mondo comune, per la vicenda collettiva. Un interesse che sembra venir meno in questo nostro mondo contemporaneo, in cui la curiosità e l’attenzione sembrano essere riservate  esclusivamente alle notizie di cronaca locale e ai gossip su pseudo-vip e veline. La questione, allora, va ben al di là della domanda: «C’è libertà di informazione nel nostro paese?». Bisognerebbe infatti considerare non solo se esista la possibilità di informarsi, ma anche quanto sia diffusa la voglia di farlo.

(ottobre 2009)

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A proposito di costi sociali

La crisi è passata, la crisi non è ancora finita, stiamo risalendo la china, la crisi sarà ancora lunga. Un giorno sì e uno giorno no le dichiarazioni di politici ed economisti oscillano fra speranza e pessimismo. Su una cosa tuttavia sembrano non esserci dubbi: i livelli di disoccupazione sono saliti come da molto tempo non accadeva, e ancora cresceranno nei prossimi mesi. Anche a voler dare ascolto a chi sostiene che la crisi economica ha ormai toccato il fondo e d’ora in poi ci aspettano tempi migliori, non si può negare che le conseguenze umane e la frattura sociale appaiano lungi dall’essere sistemate.
Il lavoro costituisce nell’epoca moderna uno dei principali mezzi attraverso cui gli individui definiscono la propria posizione sociale ed elaborano la propria identità: nelle nostre società non si può facilmente essere definiti come “persona”  - per dirla con le parole di Jürgen Habermas - senza essere impegnati nella produzione di beni materiali o immateriali. Appare dunque banale affermare che, se il rapporto con i mezzi di sussistenza è uno degli oggetti principali di cui si compone il giudizio sociale sul valore degli individui, il venir meno dello svolgimento di un’attività comporta una perdita di ruolo e di status sociale.
Parallelamente, quando il lavoro viene meno, sembra venir meno anche la concezione di una società fondata su diritti di natura collettiva e solidaristica. A questo proposito, ricordiamo che il sociologo inglese Thomas Humphrey Marshall, uno dei pionieri degli studi sulla cittadinanza moderna, sosteneva che affinché un individuo si senta pienamente parte di una comunità gli devono essere garantiti tre tipi di diritti: politici (il diritto alla partecipazione politica), civili (libertà di pensiero, di religione, di espressione e di associazione) e sociali (che hanno a che fare con servizi quali istruzione e sanità). Norberto Bobbio chiamava diritti di prima generazione quelli civili e politici e diritti di seconda generazione quelli sociali; ad essi ha aggiunto i diritti di terza generazione, che richiamano tematiche ambientali (il diritto di vivere in un ambiente non inquinato e non minacciato dalla distruzione nucleare), e i diritti di quarta generazione, relativi ad esempio al campo delle manipolazioni genetiche, della bioetica e delle nuove tecnologie di comunicazione.
Questi nuovi diritti appaiono di natura sempre più collettiva e solidaristica, ossia non più indirizzati al singolo ma all’intera comunità mondiale nel suo complesso, dove ognuno ha delle responsabilità nei confronti degli altri, in particolare nei confronti dei soggetti che si trovano in situazioni di difficoltà. E sono proprio questi diritti, quelli che “fanno comunità”, che stanno alla base della solidarietà sociale, i primi a passare in secondo piano quando il lavoro viene meno. I costi individuali della crisi si riflettono in termini di fragilità e misconoscimento. Come stupirsi che in tale situazione vengano a mancare anche le dimensioni della condivisione, l’esperienza di beni e attività comuni? Come meravigliarsi se il tessuto connettivo si sfilaccia se la piena soddisfazione dei bisogni primari non è più garantita? Come sentirsi cittadini, parte di una comunità, quando si viene privati di un ruolo sociale?

(ottobre 2009)

Per quest’anno non cambiare, stessa spiaggia stesso mare.
Ancora una volta, come ogni estate, le prime pagine dei giornali riportano cronache di sbarchi che si trasformano in innumerevoli bollettini funebri.
Ancora una volta, come ciclicamente accade, si inaugurano sanatorie che altro non svelano se non la sempre maggiore ipocrisia delle nostre leggi sull’immigrazione, tanto più irrealisticamente respingenti tanto più bisognose di trovare scappatoie.
Davanti a questo, un ministro che non finge neanche di esprimere un minimo di compassione, ma pensa solo a mettere in dubbio le parole dei superstiti ed è pronto ad incriminarli di immigrazione clandestina, così come previsto dalla nuova legge sulla sicurezza. Davanti a questo, un altro ministro che commenta “chi se ne frega” mentre suo figlio inventa il gioco “Fai rimbalzare il clandestino”. Davanti a questo, l’indifferenza e l’assuefazione di tutti noi, troppo impegnati a prendere il sole.
Non c’è limite alla vergogna.

(settembre 2009)

Nel paese di Pinocchio
La menzogna politica è un topos classico nella storia del pensiero antico, moderno e contemporaneo, da Platone a Kant, da Montaigne a Rousseau, da Sant’Agostino a Nietzsche. Essa è inoltre un fattore ineliminabile della società: di bugie e menzogne si nutrono le campagne elettorali, la comunicazione politica, l’informazione. In democrazia, la menzogna diventa addirittura un indicatore dell’esistenza della libertà umana, in quanto dire bugie appare paradossalmente un esercizio di libertà individuale, un modo per difendere la propria individualità da ingerenze indiscrete, nascondendo la verità anche a coloro che potrebbero avere giusti motivi per volerla conoscere.
A questo proposito, sono molto interessanti le riflessioni sviluppate da Hannah Arendt nelle sue Riflessioni sui Pentangon Papers: secondo la filosofa tedesca, il rispetto “per la verità di fatto” viene percepito come un’attitudine antipolitica. Al contrario, la menzogna sembra essere connaturata alla politica per la sua capacità di creare cose laddove prima non c’erano e tende ad essere considerata uno strumento relativamente inoffensivo all’interno dell’azione politica: «l’abitudine a dire la verità non è mai stata annoverata fra le virtù politiche, e le bugie sono sempre state considerate strumenti giustificabili negli affari politici».

La Arendt ha concettualizzato il rapporto tra verità e politica tracciando un’importante distinzione tra menzogna politica tradizionale, che riguarda veri segreti, e menzogna politica moderna che invece si occupa di cose note a tutti, dati e fatti che giunge a negare. Se il politico bugiardo - come suggerito dalla Arendt in Verità e politica, è «un attore per natura; dice ciò che non è perché le cose siano differenti da ciò che sono - e cioè vuole cambiare il mondo», quando i governanti ricorrono sempre più in maniera indiscriminata e spudorata alle menzogne per giustificare e legittimare il proprio potere, essi spingono fatalmente le istituzioni democratiche verso una deriva totalitaria il cui scopo è il controllo di ogni aspetto della vita degli individui, annullando ogni possibilità di dar vita a qualcosa di nuovo e distruggendo ogni fattore di imprevedibilità e di incalcolabilità dell’agire umano. La menzogna politica moderna finisce così per produrre effetti di destabilizzazione e disorientamento collettivo: essa non mira semplicemente a migliorare la realtà, ma ad offrire un completo sostituto di essa.

È utile ricordare che Verità e politica fu scritto in occasione dell’aspra polemica sul totalitarismo sorta in seguito alla pubblicazione del reportage di Hannah Arendt per la rivista The New Yorker sul processo del 1961 contro Adolf Eichmann, uno dei maggiori responsabili della pianificazione ed esecuzione dello sterminio degli ebrei. In tale occasione, la Arendt sostenne che una delle caratteristiche essenziali di questa forma di governo è l'inclinazione a fabbricare la verità sostituendo, attraverso la menzogna sistematica, un vero e proprio mondo fittizio a quello reale.
Che a me sia venuto in mente proprio questo argomento per la rubrica di questo mese non è forse puramente casuale.

(settembre 2009)

Estate, periodo per eccellenza di festival musicali e concerti. Quest’anno inoltre è un anniversario particolare, dato che il 15 agosto di quarant’anni fa cominciava quella tre giorni destinata ad entrare nella storia come il più grande evento della musica rock di tutti i tempi: parlo di Woodstock, ovviamente.

La musica è stata spesso relegata in una posizione di secondo piano nell’analisi storiografica e sociologica (sebbene esistano importanti eccezioni, da Theodor Adorno a Howard Becker), eppure essa costituisce non solo l’ambiente sonoro che fa da sfondo alla vita quotidiana degli individui, ma soprattutto una risorsa simbolica per la formazione dell’immaginario sociale e per la mobilitazione all’interno di gruppi, generazioni e categorie sociali.
Oggi sono soprattutto i Cultural Studies le aree disciplinari che maggiormente coltivano l’interesse per la popular music. Inizialmente tali studi sono stati fortemente determinati dai concetti di ideologia e di egemonia: attraverso lo studio del concetto di resistenza, e in modo particolare della sua diffusione tra i giovani della classe operaia nelle città inglesi, essi hanno sviluppato l’interesse per le sottoculture metropolitane (1). La resistenza è diventata così una categoria centrale nello studio dei generi che tuttora pervadono il paesaggio sonoro contemporaneo (rock, rap, salsa, rai, reggae). Negli ultimi anni, l’attenzione si è focalizzata sullo studio della musica diasporica in contesti multiculturali ed è stato sottolineato come, in un mondo sempre più globalizzato, la musica contribuisca quasi paradossalmente ad alimentare e ricreare il senso di appartenenza e di identità alle comunità dislocate.

La diaspora come strumento di analisi è stata introdotta dallo studioso inglese Paul Gilroy, che sostiene la necessità di dar peso alle componenti di etnia e di razza negli studi culturali. Le idee di Gilroy hanno avuto grande peso in modo particolare sullo studio della diaspora africana. Nella sua sapiente ricostruzione, l’attuale disseminazione globale della musica nera si rivela come il prodotto della circolazione intercontinentale di migranti, merci, idee, immagini e oggetti artistici iniziata con la schiavitù: le navi che per secoli hanno attraversato l’Atlantico trasportando gli schiavi incatenati nelle stive, oltre che concreti luoghi di sfruttamento, sono state infatti fondamentali veicoli di circolazione e formazione di una controcultura transnazionale e diasporica. Il risultato della tensione tra rapporti di dominio e pratiche di rivolta ha così dato luogo ad un insieme di movimenti di ibridazione che si sono manifestati sul piano delle espressioni letterarie, politiche e musicali, espressioni che non sono più riducibili alle singole fonti (Africa, Americhe, Caraibi, Europa), né ad una supposta essenzialità etnica.

Sulla scia di questi studi è stato messo in luce come, nell’Inghilterra dei tardi anni ’70, il reggae che si era inizialmente diffuso come momento di affermazione identitaria della comunità afro-caraibica si sia poi fuso con le controculture bianche dei punk e degli skinhead, mentre nell’Inghilterra degli anni ’90 i musicisti del subcontinente indiano - che si muovono al ritmo di bhangra-rap, come i “Raggastani” descritti da Zadie Smith in Denti bianchi - sperimentino l’ibridazione come una legge ineluttabile. Allo stesso modo, in Francia, il raï - musica ribelle, in cui le canzoni d’amore alludono spesso alle sofferenze dell’esilio - agisce come strumento essenziale per l’affermazione dell’identità culturale dei giovani di origine maghrebina, che hanno trovato i loro idoli negli algerini Cheb Mami, Cheikha Remitti e Khaled.

Anche in Italia, a partire dagli anni ’80, si registra la presenza di musicisti provenienti da diverse aree geografiche e col tempo si sono moltiplicate le formazioni multietniche, la più nota delle quali è l’Orchestra di Piazza Vittorio. Il modo migliore per conoscere e apprezzare la ricchezza di questa scena musicale in continua evoluzione rimane l’ascolto dal vivo, nell’ambito dei numerosi festival e concerti dedicati all’intercultura. Se invece volete trovare questi dischi in un negozio di musica, dovete esplorare l’area della cosiddetta “world music”: un’espressione inventata dal mercato discografico occidentale, che raggruppa arbitrariamente in un unico grande calderone pratiche ed espressioni musicali completamente diverse tra loro, finendo spesso per appiattire il potenziale creativo di ognuna di esse.

Invece di ridurre la diversità musicale sotto un’etichetta esotica, trasformandola nell’ennesimo prodotto da immettere sul mercato globale (esattamente ciò che succede nel caso del cibo “etnico”), dovremmo forse anche noi, come gli studiosi dei Cultural Studies, iniziare a ragionare su quali significati acquistino i suoni e i ritmi prodotti in condizione di migrazione, quali tensioni sociali essi esprimano. E aggiungere un ulteriore tassello nel processo di costruzione di una reciproca conoscenza (2).

Note
1.Tra i più importanti contributi in questo ambito, resta fondamentale il testo di Dick Hebdige, Subculture. The Meaning of Style (1979).
2. Purtroppo, con il divenire legge del ddl sulla sicurezza, questo malandato paese prosegue al contrario nella costruzione di una società basata sull’odio e l’ipocrisia. Si prospettano tempi bui.

(luglio 2009)

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Pippe sociologiche

Qualche giorno fa, partecipando ad un dibattito sul tema della partecipazione politica delle donne migranti, una delle relatrici ha esordito dichiarando: «Al di là delle pippe sociologiche..». Col proseguire del discorso, è apparso chiaro che con tale espressione essa intendeva rimarcare la tendenza - assolutamente non contestabile - di molti ricercatori (non solo di quelli sociali) a disquisire all’infinito sui medesimi temi, sviscerandoli da ogni possibile punto di vista. In effetti io stessa, più di una volta nel corso di svariati seminari, mi sono ritrovata a pensare che stavamo discutendo di cose ormai trite e ritrite, continuando ad analizzare i medesimi concetti e a riproporre ciclicamente vecchie categorie.

D’altra parte, compito del sociologo dovrebbe essere proprio quello di esplicitare ciò che è sottinteso, di assegnare un nome ai meccanismi impliciti di funzionamento della società, di fornire gli strumenti e le categorie per decifrare la realtà.  E se è vero che determinate argomentazioni appaiono ormai assodate per gran parte dei ricercatori sociali, non sembra che esse siano date altrettanto per scontate dal senso comune. Il problema semmai, l’abbiamo ripetuto in altre occasioni, è quello dell’auto-referenzialità, dell’incapacità di uscire dagli steccati, di portare determinate questioni all’attenzione dell’opinione pubblica, e non solo della ristretta platea degli “specialisti”.

Un esempio banale è quello dell’etnicità: prima ancora della sociologia, è stata l’antropologia a mettere in luce che cultura ed etnia sono costruzioni simboliche prodotte da circostanze storiche, sociali e politiche e che le identità etniche - cioè i sentimenti di appartenenza ad un gruppo etnico - non sono altro che definizioni del sé e dell’altro collettivi, definizioni che affondano quasi sempre le proprie radici nei rapporti di forza che si sono formati fra gruppi diversi e che rinviano generalmente ad una distinzione gerarchica fra maggioranza e minoranza. Tale classificazione appare subordinata a funzioni pratiche e orientata alla produzione di effetti sociali: essa ha infatti lo scopo di conoscere e riconoscere, di imporre una definizione legittima delle divisioni del mondo sociale.

Eppure, nonostante abbia assistito ad innumerevoli lezioni, convegni e seminari in cui tali affermazioni sono state sviscerate da ogni possibile angolazione, mi basta salire su un autobus o ascoltare una conversazione al bar per accorgermi di come all’interno del mio spazio di vita quotidiano sia ancora estremamente diffusa la tendenza ad etnicizzare e culturalizzare ogni singola azione individuale. Così, se pochissime donne straniere erano presenti al dibattito di cui ho accennato in apertura, la spiegazione che viene data è che sicuramente i mariti non hanno permesso loro di uscire di casa; l’idea che magari, più semplicemente, non tutte le donne siano interessate a partecipare ad un dibattito di tale genere sembra a malapena sfiorare la maggior parte dei presenti.

Parallelamente, se sociologi e antropologi sottolineano da anni come siano spesso gli stessi gruppi di immigrati ad etnicizzare loro stessi - soprattutto quando si trovano a vivere in situazioni di dominazione o di esclusione sociale - riattivando e utilizzando le identità culturali ed etniche come un fattore strategico per avanzare rivendicazioni nello spazio pubblico, l’opinione pubblica sembra non accorgersi di questi processi di costruzione. In quanti si sono interrogati, per esempio, sul fatto che Barack Obama, presentato come il primo presidente nero della storia, abbia scelto strumentalmente quale tratto specifico della propria identità privilegiare, enfatizzando la sua origine africana piuttosto che la sua discendenza da avi bianchi o la sua appartenenza alla middle class americana? La sua identità di “nero” viene percepita come una realtà statica e definita una volta per tutte, un dato assolutamente concreto.

Ma non dobbiamo dimenticare che questo carattere performativo delle identità culturali ed etniche - carattere che si manifesta nel momento in cui “credere” equivale ad “essere” - costituisce una grossa fonte di conflitto nel mondo contemporaneo ed ha delle conseguenze ben concrete sui nostri rapporti con l’alterità: l’idea che le persone possano essere classificate unicamente sulla base dell’etnia o della cultura finisce infatti per produrre un approccio “solitarista” all’identità umana, un approccio che considera gli esseri umani esclusivamente come membri di gruppi distinti e in opposizione fra loro.

Forse, se noi tutti ci facessimo un po’ più di “pippe sociologiche”, tale conflittualità ci apparirebbe meno inevitabile? Chissà…

(giugno 2009)

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Profumo di curry

Si è appena conclusa la seconda edizione bolognese di Slow Food on Film, festival internazionale di cinema e cultura alimentare che testimonia l’interesse crescente per il cibo considerato in quanto elemento culturale. Non a caso, negli ultimi anni, l’alimentazione è diventata un oggetto di studio privilegiato delle discipline sociali, che di volta in volta hanno analizzato le sue funzioni di mediatore simbolico della realtà relazionale: il cibo che si intreccia con i riti di passaggio della vita dell’uomo, il cibo che sottolinea la sacralità di una ricorrenza religiosa, il cibo considerato un rimedio magico, che cura, per fare solo alcuni esempi di tematiche affrontate dalle ricerche sul campo.

Siamo ciò che mangiamo, recita un detto di antica memoria, e in effetti, il cibo si configura in primo luogo come un marcatore di differenze sociali, di classe e di ceto: così come ogni contesto sociale ha le proprie regole, allo stesso modo esso richiede ed esige una diversa alimentazione, una diversa presentazione delle vivande, un diverso approccio con lo stare a tavola.

Che cibo e riconoscimento sociale si colleghino strettamente appare tanto più evidente nelle diaspore contemporanee, in cui il cibo diventa spesso per i migranti uno dei principali strumenti di riappropriazione identitaria: davanti allo spaesamento della migrazione, esso diventa infatti evocativo di luoghi, individui e relazioni, può rappresentare un mezzo per combattere la nostalgia ricongiungendosi idealmente con il luogo natio così come un mezzo per condividere momenti rituali di aggregazione con individui che sperimentano simili condizioni di vita. Non a caso negozi e ristoranti etnici, prima di rivolgersi anche ad una clientela non migrante, nascono e prosperano proprio per soddisfare le richieste che derivano da tali bisogni.

E di nuovo non è un caso che le prime immagini che noi tutti ci formiamo degli stranieri - siano essi cinesi o maghrebini - abbiano spesso a che vedere con i cibi “esotici”  che all’improvviso fanno la loro comparsa fra le bancarelle del mercato e che per molti individui uno dei modi più consueti per entrare in contatto con culture altre sia proprio quello di recarsi a mangiare nei ristoranti “etnici”. Va detto tuttavia che, lungi dal costituirsi come un elemento di conoscenza reciproca, il cibo degli “altri” rappresenta il più delle volte una sorta di moda che non implica alcuno scambio relazionale, ma che al contrario diventa sempre più frequentemente terreno primario di conflitto. Scontro di civiltà per un kebab: potrebbe essere il titolo di un film in concorso alla prossima edizione di Slow Food on Film.

(maggio 2009)

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Privatizziamoci

Mentre scrivevo Il re a nudo di questo mese, riflettevo sul fatto che l’opposizione dei termini pubblico/privato può essere intesa in un duplice senso: non solo nel senso di una contrapposizione fra ciò che è di interesse collettivo e ciò che è intimo e riservato, ma anche nel senso di un’antitesi fra ciò che è comune e ciò che è privatistico.

Questo termine, privatismo, mi pare del tutto consono per indicare il degrado della vita pubblica a cui assistiamo negli ultimi tempi: ne abbiamo già discusso altre volte in queste pagine, ma non posso fare a meno di ritirare fuori il tema quando leggo che, ancora una volta, vengono favoriti i finanziamenti alle scuole private a scapito della scuola pubblica.

E chi fa della lotta ai graffiti il tema principe della propria campagna elettorale dovrebbe forse considerare che l’irresponsabilità verso i beni comuni non si scorge solo nei pur orridi muri imbrattati, ma anche e soprattutto nelle forme di opportunismo e di indifferenza verso i legami sociali che alimentano e rafforzano un comunitarismo sempre più esasperato.

Ci compiacciamo delle nostre gare di solidarietà di fronte a tragedie come quelle dell’Abruzzo, ma poi siamo i primi ad applaudire il ministro dell’interno per la sua decisione di rispedire in Libia i 227 migranti intercettati nel canale di Sicilia. Vite di scarto, che degniamo a malapena di un pensiero. Privatizzando anche il concetto di umanità.

(maggio 2009)

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Antropologi versus sociologi

All’inizio del mese ho trascorso tre giorni a Cagliari per partecipare ad un seminario sulle migrazioni e, ridendo e scherzando, mi sono trovata in mezzo a svariate conversazioni in cui dovevo tener alta - insieme all’unica altra sociologa del gruppo - la bandiera della nostra professione in mezzo ad un gruppo di antropologi “ultras” sfegatati.

In realtà tutto è nato come un gioco, durante un pranzo con gli altri partecipanti al seminario, studiosi e ricercatori di antropologia che usavano appositamente la parola “sociologo” come sinonimo di superficiale e qualunquista. Sarà forse perché non mi sento una sociologa al cento per cento, sarà forse perché facendo ricerca qualitativa provo la medesima avversione dei miei commensali per i questionari e i dati fini a se stessi, ma non mi sono sentita minimamente toccata da tali frecciatine.

La cosa più divertente è accaduta alla fine della prima giornata di seminario, quando una delle persone che aveva assistito al mio intervento mi ha chiesto sorpresa: «Ma davvero lei è una sociologa? Pensavo fosse antropologa». E badate bene che, come mi ha spiegato l’organizzatore del convegno, questo era il suo modo per farmi i complimenti!

Al di là delle risate, mi sento quasi obbligata ad usare lo spazio di questo mese per fermarmi un attimo a riflettere sulla differenza fra le due discipline. Vale ancora la definizione che insegnano nei corsi dei primi anni di università, cioè che l’antropologia si occupa di studiare le società “altre” e la sociologia studia invece le società all’interno delle quali il sociologo stesso vive? Francamente, pare una definizione superata dagli anni, dall’interdisciplinarietà, dalla sempre maggiore condivisione delle metodologie di ricerca. Ma allora quali sono queste differenze? Superano davvero le somiglianze?

Certo è che, chiunque io conosca, che faccia l’antropologo o il sociologo (per non parlare dei semiotici!), si trova a dover rispondere continuamente alla stessa domanda posta da amici, conoscenti, perfino dai genitori a volte, «ma tu, in pratica, cosa fai nella vita?». Una domanda a cui molto spesso non riesce a rispondere, forse perché, alla faccia dei sociologi e degli antropologi puri, qualsiasi ricerca diventa più interessante quando i confini fra le discipline si confondono. E forse è proprio per questo che il seminario in questione si è rivelato tanto stimolante: perché - a differenza della maggior parte dei convegni rivolti solo agli addetti ai lavori, in cui i soliti noti si raccontano le solite cose - ha permesso di confrontarsi senza arroccarsi nelle torri d’avorio delle rispettive discipline. Magari funzionasse così anche il nostro paese reale.

(aprile 2009)

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A proposito di violenza sulle donne (quando l’aggressore non è un rumeno)

Qualche tempo fa, sulle pagine de l'Unità, Lidia Ravera commentava la fotografia che illustra il mese di settembre del calendario Pirelli (1), un’immagine in cui la violenza su una donna viene presentata come una forma d’arte. Nell’osservarla, mi sono tornate immediatamente alla mente le rappresentazioni di cui si serviva la propaganda colonialista.

Il colonialismo italiano, per quanto tardivo e relativamente meno efficace rispetto a quello inglese e francese, non fu diverso dal resto dell’Europa nell’utilizzo di mezzi visivi per la costruzione del proprio dominio. Durante l’intero periodo coloniale, viaggiatori, antropologi, militari, commercianti, fotografi di professione e funzionari governativi produssero innumerevoli immagini dell’Africa che vennero diffuse in Italia sotto forma di fotografie, cartoline, manifesti, riviste, film e cinegiornali. Per quanto diverse, tutte queste immagini contribuirono a costruire un’identità italiana contrapposta all’alterità (intesa come inferiorità) africana (2).

Come riscontrato da alcune storiche (3), la raffigurazione della donna nera ricopriva un ruolo centrale all’interno di tale immaginario: il possesso del corpo femminile veniva associato alla conquista delle terre “vergini”  e le donne africane erano rappresentate come esseri sensuali e disponibili, in un atteggiamento provocatorio e ammiccante che si trasformava in una giustificazione dell’aggressività dell’uomo coloniale.

Ora come allora, nella foto del calendario Pirelli, il corpo di una donna diventa il luogo in cui si incrociano sessismo e razzismo. Si tratta solo di un caso estremo? Non esattamente: come mostrano svariate ricerche empiriche (4) il corpo della donna nei mass media - non solo quello nero, ma quello di qualsiasi colore - è un corpo oggetto, forgiato e costruito per l’occhio maschile. In pubblicità, in televisione, sulle riviste, i modelli più rappresentati sono quelli dell’“erotica”, della  “sensuale” e lo svecchiamento del modello della “casalinga” consiste semplicemente nel dotarla di una qualche attrattiva sessuale.

Diamo la caccia agli stupratori rumeni (come se gli stupratori di altre nazionalità fossero meno bestiali), ma chi si indigna per questa continua e ripetuta violenza simbolica? Al contrario, vi siamo ormai talmente assuefatti che la maggior aspirazione di migliaia di ragazze è quella di trasformarsi in figurine saltellanti che ridacchiano alle squallide battute di un qualche presentatore televisivo. Ma forse sono io che non ho capito niente: che le nostre mamme e nonne, nel bruciare in piazza il reggiseno, intendessero proprio incoraggiarci a fare le veline?

Note

1. “È violenza anche se è Pirelli”, l’Unità, 16 febbraio 2009
2. Cfr. Goglia, L. (1989), Colonialismo e fotografia. Il caso italiano, Messina: Sicania
3. Fra le poche ricerche riguardanti la rappresentazione delle donne nere nel colonialismo italiano, cfr.  Campassi G. e Sega M.T. (1983), “Uomo bianco, donna nera. L’immagine della donna nella  fotografia coloniale”, Rivista di storia e critica della fotografia; Pinkus, K. (1995), Bodily Regimes. Italian Advertising under Fascism, Minneapolis: University of Minnesota Press. Sul legame tra conquista coloniale e conquista delle donne si veda anche Stoler, A. (1996), “Carnal Knowledge and Imperial Power: Gender, Race, and Morality in Colonial Asia”, in Scott, J. e Butler, J., Feminism and History, New York: Oxford University Press
4. Cfr. ad esempio Adkins Chiti P. (2006). “La protesta del rossetto: perché dobbiamo vederci attraverso gli occhi degli uomini? Donne e media oggi” in AA. VV., Women and Media in Europe. Roma: Colombo

(marzo 2009)

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Obiezione di coscienza

Siamo un paese alla deriva. Un incredibile teatro dell’assurdo dove, nel momento in cui i rapporti internazionali fra Italia e Brasile sono tesi a causa del rifiuto dell’estradizione per Cesare Battisti, ministri e sottosegretari vari si interrogano sulla necessità di sospendere la partita di calcio fra i due paesi. Dove una giornalista della televisione pubblica interviene ad una riunione di lavoratori precari per chiedere se, secondo loro, la vincita di Vladimir Luxuria all’Isola dei famosi potrebbe far riavvicinare il popolo italiano alla sinistra.

Intanto, nella vita reale, si chiede ai medici di trasformarsi in delatori e ci si accanisce su un corpo in stato vegetativo permanente. Due decreti che, in due giorni, hanno seppellito definitivamente i concetti di laicità e di rispetto dei diritti umani.

Davanti a questo sfacelo, non si può e non si deve tacere. Perché è il nostro silenzio a produrre gli orrori, la nostra rassegnazione, la nostra distrazione, il nostro desiderio di quieto vivere. Anche «il colloquio accidentale in treno, in cui, per evitare una lite, si consente ad un paio di affermazioni di cui si sa che, in ultima istanza, conducono all’omicidio, è già un tradimento» (Theodor W. Adorno, Minima Moralia).

http://www.libertaegiustizia.it/primopiano/pp_leggi_articolo.php?id=2484&id_titoli_primo_piano=6

(febbraio 2009)

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Schizofrenia di Stato: il valore della vita

Il valore della vita umana è qualcosa di strano, dipende dal contesto storico, sociale e culturale. Con uno sguardo ravvicinato acquista un valore immenso, incalcolabile e fondamentale, mentre con uno sguardo più distante si ridimensiona, comparato a tempi e forme capaci di evidenziare la precarietà dell’esistenza, a volte la sua inutilità. Che senso può avere la vita di un singolo uomo paragonata ad un sistema planetario, all’universo? A queste domande senza risposta segue un senso di imbarazzo. Negli ultimi giorni l’imbarazzo si è tramutato in arroganza e vergogna. Etica e religione si sono confuse e hanno dimenticato la morale laica. Con tali premesse il Governo italiano, senza chiedere confronti o mostrare alcun dubbio, è arrivato a due conclusioni, molto diverse tra loro, forse opposte:

1. L’azzeramento del valore attribuito alla vita di un immigrato clandestino, che deve scegliere se farsi curare rischiando di essere denunciato dal medico o evitare le cure rischiando, così, anche di morire
2. L’ipervalore assegnato alla vita di una ex-ragazza che non può più vivere perché in coma vegetativo da diciassette anni

Svalutazione o esasperazione. A questo ci hanno portato le tante riflessioni sul concetto di vita.
La bilancia della giustizia non ha mai pesato con regolarità, qualcuno in momenti di grande utopia ha creduto fosse possibile. Oggi, lucidamente, ci svegliamo consapevoli che non ci sono le condizioni storiche, sociali e culturali per avere una politica laica, rigorosa ed equilibrata.

Elisa Schiavina
(febbraio 2009)

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Un certo genere di persona

 «L’uomo può essere solo maschio o femmina, altrimenti si autodistrugge. […] Non è l’uomo che decide, è Dio che decide chi è uomo e chi è donna» (1).
Negli studi sociali la considerazione che il genere sia qualcosa di socialmente costruito è ormai talmente assodata che quando mi trovo a fare una lezione sul tema quasi fatico a non darla per scontata (2). Eppure affermazioni come quelle citate in apertura, pronunciate dal Pontefice, circolano ancora frequentemente all’interno del dibattito pubblico (a volte la parola “Dio” è sostituita da “la natura”, ma la sostanza cambia di poco) e mostrano chiaramente la necessità di evidenziare come l’allineamento fra sesso e genere sia in realtà tutt’altro che “naturale”.

Se il sesso può essere inteso come l’insieme delle differenze di natura biologica, fisica ed anatomica che esistono fra gli uomini e le donne, il genere - cioè l’insieme dei comportamenti che danno vita allo status di uomo o di donna - rappresenta invece una costruzione culturale, un sistema di classificazione attraverso cui la società trasforma la differenza sessuale biologica in un indicatore univoco di femminilità o mascolinità.
Noi tutti cresciamo tuttavia all’interno di società che tendono a perpetuare la “naturalezza” del concetto di genere e ad attribuire un giudizio di valore ai ruoli di genere, cioè a quell’insieme di aspettative su come gli uomini e le donne si debbano comportare.

Penso ai miei sabati alle elementari, quando invece di fare lezione la maestra insegnava a noi bambine a fare la maglia e ai maschietti a giocare a scacchi, e mi torna alla mente un divertente articolo in cui la sociologa americana Barbara Ehrenreich incitava i genitori di tutto il mondo a unirsi per salvare le bambine dal modello di femminilità imposto dalla Disney, sottolineando che finché le bambine avranno milioni di Barbie ma un solo Ken esse cresceranno con l’idea di dover lottare per il principe azzurro (3). Questo non per esortare a non leggere le favole ai bambini, ma per riflettere sul fatto che racconti come Biancaneve e Cenerentola - in cui le protagoniste non hanno alcuna qualità se non quella di essere belle e saper fare le faccende di casa - insegnano che l’unica carriera possibile è quella di essere svegliate da un bel principe.

Se nel corso degli ultimi quarant’anni l’emergere di nuovi soggetti sociali quali i movimenti femministi, omosessuali e transgender ha contribuito a portare allo scoperto la pluralità dei modelli di genere, parallelamente un’ampia produzione artistica, letteraria e cinematografica ci ha offerto innumerevoli esempi (dai personaggi di Pedro Almodovar alla protagonista del racconto Creature di sabbia di Tahar ben Jelloun, una bambina cresciuta convinta di essere un ragazzo dato che i suoi genitori l’hanno allevata come tale) di come la costruzione della mascolinità e della femminilità non dipendano univocamente dal possedimento di un determinato apparato produttivo.
Ma non andate a dirlo al Papa, mi raccomando.

Note
1. “Il Papa: «non sono una rockstar», e attacca il pensiero gender”, Repubblica.it, 22 dicembre 2008
2. Fra i tanti studi sul tema, cfr. Bourdieu, P. (1999), Il dominio maschile, Milano, Feltrinelli; Piccone Stella, S. e Saraceno, C. (1996), Genere: la costruzione sociale del femminile e del maschile, Bologna, il Mulino
3. “Al rogo le principesse”, Internazionale, 725, 28 dicembre 2007, p. 5 .

(gennaio 2009)

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Lavorare con dignità

Secondo un sondaggio de la Repubblica, “onda” è la parola che meglio riassume l’anno appena trascorso (1). Non so prevedere se davvero il movimento che ha riunito studenti e ricercatori riuscirà a ripartire con rinnovata forza dopo la pausa natalizia. Ma mi auguro che almeno alcune delle istanze che sono state avanzate vengano portate avanti: non solo quelle specificamente legate al mondo universitario, ma soprattutto la richiesta che - a mio parere - costituisce l’elemento più significativo della protesta: quella di veder rispettato il proprio lavoro quotidiano.

Dovrebbe essere scontato, ma non lo è: tecniche di svilimento toccano infatti trasversalmente diverse categorie di lavoratori, dai dipendenti pubblici additati come fannulloni agli stagisti che lavorano gratis (e non si capisce in base a quale criterio le attività da loro svolte “valgano” meno di quelle svolte dagli altri).
I “non strutturati” o “diversamente strutturati” dell’università (per fare l’esempio di una realtà a me nota) lavorano senza avere a disposizione uffici e computer (quando va bene, nei dipartimenti “ricchi”, una ventina di dottorandi si contendono una stanzetta con tre pc), si portano la cancelleria da casa, non sanno dove farsi recapitare la posta dato che non hanno una buchetta delle lettere, per usare la fotocopiatrice devono chiedere in prestito il codice di qualche “strutturato”. E questo, dicevo, succede nei dipartimenti ricchi. Conosco ricercatori per cui sarebbe comunque il paradiso, abituati come sono a lavorare all’interno di laboratori a dir poco fatiscenti.

Non mi interessa qui fare del vittimismo. Ma nel sentire tornare di moda slogan quali «lavorare meno per lavorare tutti» mi viene spontaneo pensare che ci sarebbe bisogno di ripartire ancora più a monte. Garantendo in primo luogo le condizioni per svolgere con dignità quel lavoro su cui - lo dice il primo articolo della nostra Costituzione - è fondata la Repubblica democratica italiana.

Nota
1. “È «onda» la parola del 2008, simbolo di forza e movimento”, Repubblica.it, 15 dicembre 2008

(gennaio 2009)

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Lo sperimentatore involontario

Nelle settimane passate si è molto parlato della “battuta” del nostro premier sull’abbronzatura del nuovo presidente americano. Personalmente gli innumerevoli dibattiti per stabilire se si sia trattato di cattivo gusto o di razzismo o di qualsiasi altra cosa mi hanno subito stancato. La spiegazione è a mio parere assai più banale ed è la stessa che probabilmente lo spinge a fare “cucù” al cancelliere tedesco o a fare le corna durante la foto di gruppo del vertice europeo: si tratta di una semplice mancanza di competenza sociale, cioè di quell’insieme di competenze cognitive, relazionali e comunicative che permettono di comprendere ed utilizzare correttamente le regole dell’interazione sociale.
Per parlare di questo tema è inevitabile il riferimento a Erving Goffman che, in particolare nei saggi Asylums,  Stigma e Modelli di interazione (1), approfondisce lo studio della dimensione strategica del comportamento sociale a partire dall’immagine del gioco. Nella vita quotidiana, dice Goffman, è come se ci fossero dei copioni, o almeno dei canovacci, che orientano aspettative ed atteggiamenti. Ciò vale in qualsiasi situazione, da quella di “attesa dell’autobus” a quella di “lezione scolastica”. La competenza sociale è quell’insieme di competenze che ci permette di attenerci a tali canovacci (per esempio, adottando una postura eretta quando siamo in coda alla fermata dell’autobus, o sedendoci dietro ai banchi quando andiamo a scuola) e di comprendere le regole del gioco, riproducendo una situazione di “normalità”. Naturalmente, si tratta di competenze situazionali, che vanno adattate a seconda dei contesti e degli interlocutori.
Ma cosa succede quando le cornici di aspettative vengono “rotte” e gli attori non si  attengono ai copioni? È la domanda a cui tenta di rispondere Harold Garfinkel, il padre dell’etnometodologia (2), con i suoi breaching experiments (esperimenti di rottura). Lo studioso chiede ad esempio ai suoi studenti di andare a casa e comportarsi con i genitori come se fossero ospiti di un albergo: nello spaesamento degli interlocutori appare visibile un vincolo altrimenti invisibile e si scoprono le aspettative soggiacenti alle relazioni sociali e l’importanza di uno schema condiviso di comunicazione.
Possiamo dunque avanzare due ipotesi: o il nostro premier sta cercando di replicare gli esperimenti di Garfinkel, oppure qualche volta non riesce a comprendere le regole del gioco. Ma, in questo caso, non sarebbe forse meglio cambiare gioco?

Note

1. Goffman, E. (1961), Asylum, Torino, Einaudi; Goffman, E. (1978), Modelli di interazione, Bologna, il Mulino; Goffman, E. (1983), Stigma. L’identità negata, Milano, Giuffrè.
2. L’etnometodologia è quel campo della sociologia che studia le pratiche e le procedure attraverso cui gli individui sviluppano una comprensione l’uno dell’altro all’interno delle ordinarie situazioni sociali. Cfr. Garfinkel, H. (1967), Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, Prentice-Hall

(dicembre 2008)

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Elogio del conflitto

Al di là delle mie preferenze politiche, quando un paio di mesi fa ho letto che il consenso verso il governo si attestava su percentuali altissime, mi sono preoccupata: la mancanza di conflitto indica infatti solitamente un ripiegamento del sociale su se stesso. Per la medesima ragione, davanti alle manifestazioni dell’ultimo mese mi sono rinfrancata. È bello vedere tanta gente in piazza: e non si tratta di un giudizio personale (o meglio, non solo di quello) ma di una riflessione su un importante aspetto del sociale.
I conflitti comportano infatti una prospettiva dinamica e positiva, spesso sottovalutata. In primo luogo, il conflitto permette di prendere una posizione, di definire la propria identità. Sentirsi uniti nel corso di una manifestazione avvicina i partecipanti, intensifica le relazioni interindividuali e può avere effetti socializzatori. Allo stesso tempo, il conflitto permette di sviluppare competenze strategiche, tattiche, organizzative: si formano comitati e assemblee permanenti, ci si dividono i compiti, si sviluppano nuove potenzialità. Ma, soprattutto, il conflitto mette in dubbio lo status quo proponendo soluzioni innovative o comunque alternative: da questo punto di vista, esso è un vero e proprio catalizzatore sociale che mette in discussione ciò che è ordinario e dato per scontato.
In sociologia, la moderna teoria del conflitto nasce all’inizio del ventesimo secolo con l’opera di Georg Simmel (1), poi sistematizzata da Lewis Coser (2). In questa prospettiva, il conflitto è considerato come una categoria analitica utile a spiegare non solo il cambiamento ma anche la stabilità sociale. L’idea fondamentale di Simmel è infatti che il conflitto non sia affatto l’opposto dell’ordine sociale. L’opposto dell’ordine sociale sarebbero l’indifferenza o l’isolamento: non esisterebbe alcuna società se gli individui non interagissero l’uno con l’altro. Il conflitto, al contrario, è una forma di interazione piuttosto intensa ed è solo perché nel senso comune si tende a dare un giudizio di valore all’interazione pacifica che esso viene considerato in antitesi al concetto di ordine sociale quando in realtà altro non è che una configurazione di tale ordine.
È per questo che, al di là del giudizio politico, guardo con ottimismo ai movimenti di questi giorni e alle nuove conflittualità che si producono là dove è meno prevedibile (chi mai avrebbe considerato le “mamme” come una categoria facinorosa?). Movimenti che si presentano sotto molteplici configurazioni, producono e riproducono nuove forme di appartenenza, mettono in moto inedite ricomposizioni identitarie. Il conflitto come motore di cambiamento. Speriamo.

Note

1. Simmel, G. (1988), “Il contrasto”, in Sociologia, Torino, Edizioni di comunità; pp. 213-289
2. Coser, L. (1967), Le funzioni del conflitto sociale, Milano, Feltrinelli  

(dicembre 2008)

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Lo spettro della paura

Alla fine del mese scorso, su La Repubblica, il sociologo Zygmunt Bauman ha scritto un articolo in cui affermava che «a differenza delle paure del passato, le paure contemporanee sono aspecifiche, disancorate, elusive, fluttuanti, e mutevoli - difficili da identificare e localizzare esattamente» (1)
In effetti, il termine “paura” ricorre sempre più frequentemente nei discorsi della gente comune e dei politici, mentre sociologi, psicologi e psichiatri fanno a gara per cercare di fornire una spiegazione a quel sentimento di angoscia generalizzata che rende tanto instabili le nostre vite quotidiane.

Quel che più spaventa (fa paura, appunto) è il fatto che questo sentimento è diventato ormai un pretesto per giustificare qualsiasi comportamento oppressivo. È in nome della paura che ci si arroga il diritto di farsi giustizia da sé, è in nome della paura che si difendono atteggiamenti razzisti, è in nome della paura che si promulgano leggi repressive, è in nome della paura che vengono sacrificati i diritti individuali, è in nome della paura che si proclama lo stato di emergenza, è in nome della paura che si legittima lo stato di polizia, è in nome della paura che si dichiarano nuove guerre.

Sempre più frequentemente, in questo nostro mondo occidentale che si erge a paladino e difensore della democrazia, il potere politico - quel potere che dovrebbe servire proprio a dare una forma alle paure garantendo la sicurezza dei cittadini ­- cavalca l’onda della paura, la trasforma in uno strumento di potere e di repressione. Come ci ricorda il filosofo Roberto Escobar (2), assistiamo ad un vero e proprio innalzamento artificiale e mitologico della paura che crea strutture sociali e politiche - che non sembra esagerato definire totalitarie - miranti non tanto alla sicurezza quanto al controllo degli individui.

E inevitabilmente torna alla mente la domanda che si poneva un grande pensatore francese ormai scomparso, Michel Foucault: «Che cosa rende sopportabile alla popolazione la presenza ed il controllo poliziesco se non la paura del delinquente? Quest’istituzione così recente e così pesante della polizia non si giustifica che per questo» (3).

(ottobre 2008)

Note
1) Bauman, Z., “L’odio per lo straniero nasce dalla paura”, La Repubblica, 29 settembre 2008; pp. 1,31
2) Escobar, R. (2007), Metamorfosi della paura, Bologna, il Mulino
3) Foucault, M. (1977), Microfisica del potere, Torino, Einaudi

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Legami urbani

Ogni volta che vado a Parigi mi torna alla mente la stessa domanda: «Di cosa è fatta una città?» Delle sue strade, dei suoi palazzi? Certo, in parte è così, ma non solo, e non principalmente. Una città è costituita prima di tutto dalle interrelazioni che si sviluppano fra gli individui, da reticoli di rapporti sociali che si sviluppano fra i suoi abitanti, «un prodotto della natura umana» per usare le parole di uno dei principali esponenti della Scuola di Chicago e degli studi urbani, Robert Park (1).

Numerosi sono i sociologi che studiano la vita nelle città e nelle metropoli, sottolineando come queste ultime offrano all’individuo maggiori possibilità di cambiamento e di mobilità e, nello stesso tempo, un minore controllo sociale, fornendogli mille opportunità di spezzare i legami tradizionali ed accedere a molteplici cerchie sociali. Ma non bisogna dimenticare l’altro piatto della bilancia: la crescente individualizzazione, la transitorietà e l’impoverimento dei rapporti sociali che molto spesso la vita cittadina genera.

Forse è proprio questo il principale elemento che ancora trattiene dall’emigrare quella parte di italiani - di cui io faccio parte - che si sente sempre più impotente di fronte alla decadenza economica, politica e soprattutto culturale di questo nostro paese. Non si tratta semplicemente del timore che assale di fronte all’ignoto e al cambiamento: è piuttosto il timore di perdere i propri punti di riferimento e le proprie reti di relazioni sociali a rendere difficile il trasferimento.

Nel mio piccolo, l’ho sperimentato proprio nel periodo in cui vivevo a Parigi per fare delle ricerche. Quando mi chiedono: “Non ti manca vivere in una città così bella?” noto spesso lo stupore dei miei interlocutori se rispondo che si tratta indubbiamente di una città splendida e ricca di opportunità, in cui mi piace tornare periodicamente, ma che no, non mi manca la vita lì… sarà che il ricordo più vivido che ho di quel periodo è la sensazione di indifferenza e di estraneità che mi assaliva ogni qualvolta salivo in metropolitana, l’impressione di trovarmi ben oltre il confine impalpabile di quel reciproco ignorarsi che Erving Goffman definiva «disattenzione civile» (2). Una sensazione che ritrovavo spesso nelle parole delle donne che intervistavo per la mia ricerca, donne immigrate che mi raccontavano la loro condizione di solitudine affettiva, il senso di isolamento dovuto alla mancanza di una rete di complicità e il dolore per la perdita di un mondo di affetti, consuetudini e relazioni.

Adoro la vita di città, mi sentirei soffocare in un piccolo paese. Ma se dovessi descrivere la città ideale, non sarebbe tanto quella più affascinante dal punto di vista architettonico, ma quella in cui i legami sociali sono più forti.

(ottobre 2008)

Note
1) Park, R.E., Burgess, E.W. e McKenzie, R.D. (1999), La città, Milano, Comunità
2) Goffman, E. (1971), Il rituale dell’interazione, Bologna, il Mulino. Con l’espressione «disattenzione civile» si indica quel rituale di interazione denso di significati che avviene durante gli incontri fra estranei: due individui che si avvicinano si guardano finché sono ad una certa distanza, ma abbassano lo sguardo nel momento in cui si incrociano. Si tratta di un comportamento con cui ciascuno segnala all’altro di aver preso atto della sua presenza ma evitando qualsiasi gesto che potrebbe essere interpretato come troppo invadente, come a dire: “ti ho visto, ma non invado il tuo spazio”.

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Cartoline dall’Europa

È assai comune, nei luoghi di villeggiatura, imbattersi in fotografi dilettanti che sbucano da ogni angolo. Così come è usuale, alla fine dell’estate, ritrovarsi a cena da amici che al momento del caffè tirano fuori un’infinita sequela di istantanee delle vacanze.
Niente di cui stupirsi in una società come quella attuale, in cui tanto imponente è lo sviluppo dell’aspetto visivo del vivere umano, della rappresentazione, del mostrare e del mostrarsi, della recita e dell’esibizione.
Oggi che la rivoluzione digitale ha eliminato non solo le spese per lo sviluppo ma anche l’imbarazzo di dover passare in negozio a ritirare immagini bizzarre o mal riuscite, gli aspiranti fotografi sembrano essersi liberati da ogni inibizione e non esitano ad immortalare ogni singolo istante del loro viaggio, «tanto poi le seleziono». Non ci si ferma più per ammirare un luogo ameno, ma si fanno soste interminabili per trovare la giusta angolazione e montare l’obiettivo più adatto. Il ricordo è filtrato dalle lenti.
Nel corso della mia ultima vacanza, ho osservato centinaia di fotografi in erba impegnati a scattare un gran numero di immagini, molte delle quali insulse - e fin qui niente da ridire, ciascuno è libero di utilizzare il proprio apparecchio come più gli aggrada - e alcune a dir poco di cattivo gusto. Ricordo due scatti in particolare.

Flash numero 1: castello di Praga. Un uomo raccoglie le monetine gettate dai turisti nella fontana al centro del cortile principale. I vestiti sono laceri e sporchi, si tratta chiaramente di un senza tetto. Nel tentativo di raccogliere il maggior numero di monete possibile, si sporge troppo e quasi perde l’equilibrio, bagnandosi completamente. Intorno, una folla di turisti ridacchianti distoglie per un attimo l’attenzione dalle sale del castello e fa a gara a chi tira fuori l’apparecchio più potente. L’uomo viene bersagliato di lampi da ogni lato: altro che i divi che sfilano sulla Croisette.
Flash numero 2: Terezin. Non potevamo scegliere una giornata più “consona” per visitare l’ex campo di concentramento nazista: il cielo plumbeo, le nubi basse ed il vento autunnale, tutto sottolinea l’orrore del luogo. Almeno qui non ci sono folle ridacchianti. Ma la foto ricordo è immancabile. Attorno a me, le persone caricano rullini, montano obiettivi. Mi chiedo come possano trovare l’ispirazione artistica in un luogo tanto desolato. Che siano tutti studiosi? Storici intenti a raccogliere materiali per le loro ricerche? Mah… certamente non ha l’aria di uno storico il signore che fa sedere la figlia di circa dieci anni su una panca di legno che fungeva da letto ai deportati nel campo, la fa mettere in posa e… uno, due tre... sorridi… clic. Mi guardo intorno, ma sembra che io e il mio compagno siamo fra i pochi ad inorridire. Gli altri sono in fila: per scattare anche loro, naturalmente. Con buona pace di chi si chiede come mai le nuove generazioni sembrino stentare più di altre a sviluppare una coscienza politica.

Le immagini possono risultare oggetti di contemplazione, quasi icone laiche, che rendono più profondo il senso della realtà - sosteneva Susan Sontag - a patto che siano viste in contesti particolari, «l’equivalente di uno spazio sacro, o dedicato alla meditazione, in cui poterle guardare» (1). Spazio che, ha aggiunto la stessa Sontag, non è affatto facile trovare nella società moderna. E in effetti risulta francamente difficile credere che i turisti del castello di Praga o il padre del campo di Terezin mediteranno su quel che c’è dietro le immagini da loro scattate nel momento in cui le mostreranno orgogliosamente ad amici e parenti.
Siamo una società senza più vergogna. Questo è il pensiero che mi attraversa assistendo a tali episodi dove la sofferenza e la miseria si trasformano in una forma di intrattenimento. E mi riprometto di andare a rileggere il bel libro di Boltanski sullo spettacolo del dolore (2).

Note
1) Sontag, S. (2003), Davanti al dolore degli altri, Torino, Einaudi
2) Boltanski, L. (2000), Lo spettacolo del dolore. Morale umanitaria, media e politica, Milano, Cortina

(settembre 2008)

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Che cos'è dunque il tempo? Se nessuno me lo chiede, lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo chiede, non lo so più. (Agostino da Ippona)
Sarà per il tipo di attività che svolgo, ma la scansione dei mesi rimane per me quella dei tempi della scuola. L’anno inizia a settembre, non a gennaio. Arriva giugno e mi sento in vacanza.
Sarà sempre per il tipo di attività che svolgo, ma il tempo è per me fluido e destrutturato, liquido direbbe Bauman (1).

Il tempo di chi non ha orari di lavoro fissi, di chi non deve timbrare il cartellino.
Un tempo ben diverso da quello impostosi con la nascita delle società moderne, quando la scansione della giornata è diventata funzionale alla produzione e il tempo è diventato quello delle sirene in fabbrica, quello che viene ceduto ed acquistato, che ha un prezzo sul mercato.
Il passaggio dalla società industriale a quella post-industriale ha al contrario visto aumentare in
modo sensibile il numero dei contesti sociali caratterizzati dalla presenza di regimi
orari destrutturati. Da alcuni anni, avanza una rivendicazione di personalizzazione degli orari che, se da un lato è del tutto congeniale al capitalismo moderno, dall’altro lato proviene in primis da una fetta dei lavoratori: giovani, donne, pensionati disposti a lavorare purché non venga loro richiesta una prestazione standard, rigida, industriale. A ciò si aggiunge il fatto che, nel contesto urbano delle società contemporanee, l'aumento della differenziazione sociale porta alla nascita e al generalizzarsi di lunghe e complesse catene di interdipendenza, nel senso che quanto più i ruoli e le funzioni sociali aumentano tanto più cresce il numero degli individui da cui ognuno dipende per l'organizzazione delle proprie attività (2).

Tutto ciò ha importanti implicazioni sulle strategie di uso del tempo da parte dei soggetti e sull'organizzazione temporale della società più in generale. A livello micro sociale, il tempo di cui si dispone appare continuamente insufficiente poiché è sempre più complicato conciliare l'infinita gamma di possibilità, attività, offerte e richieste teoricamente disponibili e accessibili in una società altamente differenziata. A livello macro sociale, una delle conseguenze più evidenti consiste nella tendenza a svolgere attività in fasce orarie della giornata atipiche rispetto alla loro natura: è il caso della dilatazione oraria del periodo tradizionalmente impegnato nel consumare i pasti o della pratica di lavorare durante i giorni festivi. Possiamo parlare, in questo caso, di de-sincronizzazione (3): non c’è più coordinamento fra tempi biografici e tempi sociali (del lavoro, dello studio, del riposo), non c’è più distinzione fra tempo quotidiano e tempo della festa. Casa e ufficio diventano spazi contigui, in vacanza si legge (e si risponde) alla mail di lavoro.

Se timbrare il cartellino stabilisce dei confini, delle frontiere al di là delle quali si apre il tempo libero, nel tempo del lavoro destrutturato i confini sbiadiscono, tutto si confonde, l’impressione è quella di non staccare mai. Mi riconosco allora in quel che Michele Serra ha scritto su Repubblica qualche tempo fa: «Certe volte ho l’impressione di non lavorare solo quando dormo».
Ma come lamentarsene? Nonostante tutto, la libertà di non avere orari, di gestire le proprie scadenze come meglio aggrada (anche se inevitabilmente si finisce per cadere in estenuanti tour de force dell’ultimo minuto), di poter confondere ed invertire (almeno potenzialmente) tempo libero e tempo occupato costituisce un’opportunità preziosa ed esaltante.  Il tempo è il bene voluttuario più importante – sostiene Enzensberger (4) ­–, vive nel lusso chi può essere maestro del proprio tempo. Difficile dargli torto.

Note
1) Bauman, Z. (2006), Vita liquida, Bari-Roma, Laterza
2) A questo proposito si veda Giddens, A. (1994), Le conseguenze della modernità, Bologna, il Mulino
3) Cfr. Chiesi, A. (1989), Sincronismi sociali. L'organizzazione temporale della società come problema sistemico e negoziale, Bologna, il Mulino
4) Enzensberger, H.M. (1999), Saggi sul tempo, il potere e lo stile, Torino, Einaudi

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Muovere un turista è facile, muovere una persona è difficile. (Duccio Canestrini)
Nella storia dell'umanità non si è mai viaggiato tanto come negli ultimi decenni: per disponibilità di mezzi, per curiosità culturale o per il semplice piacere di farlo. Ma anche per una sorta di “dovere di vacanza” che ci obbliga, periodicamente, a lasciare il lavoro e la casa per fare turismo.
La mobilità sembra dunque essere divenuta il fatto antropologico più rilevante della contemporaneità. Tuttavia, in questo scenario di spostamenti globali,  i diversi esodi e flussi umani molto spesso s'incrociano senza neanche vedersi, o tutt’al più si sfiorano appena.

Ciò accade soprattutto nel turismo organizzato, dove tutto è programmato in anticipo e ben poco è lasciato al caso. Ben prima di iniziare la trasferta, il turista organizzato sa cosa vedrà, dove alloggerà, dove mangerà. Ha letto i dépliant, ha studiato le guide, ha stilato un accurato programma giornaliero che seguirà scrupolosamente. Così, al ritorno dal viaggio, il turista organizzato difficilmente avrà visto qualcosa di nuovo rispetto a quanto già preventivato.
Viene spontaneo pensare che una tale meticolosità sia da mettere in relazione con l’ossessione per la sicurezza tanto diffusa oggi: così come l’incertezza tipica del mondo contemporaneo spinge gli individui ad alzare palizzate in difesa del proprio orticello, allo stesso modo uscendo di casa essi cercano di tenere sotto controllo la paura dell’ignoto riducendo al minimo le possibilità di incontrare l’imprevisto.

Per quale ragione altrimenti, si affronterebbero viaggi aerei sfiancanti per finire a rinchiudersi in villaggi in cui tutti parlano la stessa lingua e dove si mangia ciò che si mangia anche a casa propria? Per quale motivo ci si trasferirebbe in massa in litorali che sembrano la periferia delle grandi città? La Liguria dei mesi estivi appare un’appendice di Milano e Torino, le spiagge romagnole da maggio a settembre si trasformano nei sobborghi di Bologna. Forme spaziali che rassicurano, all’interno delle quali l’individuo sa cosa aspettarsi, dove in ogni istante è possibile incontrare le stesse persone che si frequentano durante l’inverno nei locali cittadini. Altro che turisti per caso.

Ma, in questo modo, ci si preclude ogni possibilità di conoscenza. La vacanza diventa un’esperienza-prodotto, nient’altro che un ennesimo oggetto da consumare. Contemporaneamente, il viaggio perde totalmente la sua valenza avventurosa: il turista va alla ricerca della certezza piuttosto che alla scoperta del luogo, senza minimamente provare a decifrare la realtà circostante, poco o per niente interessato a conoscere gli abitanti, le pratiche e gli stili di vita del paese che temporaneamente lo ospita.
Si perde così completamente il piacere della serendipity, dello scoprire una cosa non cercata mentre se ne sta cercando un’altra (1). Per fare una scoperta, infatti, è necessario essere aperti al nuovo e all’inatteso ed attenti a riconoscere il valore delle esperienze che non corrispondono alle aspettative originarie. Ed è esattamente questo ciò che il turista organizzato rischia di perdersi, troppo impegnato a tracciare una croce accanto ai luoghi segnalati dalla sua guida.
Chi viaggia senza incontrare l'altro non viaggia, si sposta. (Alexandra David-Néel)

Note
1) Il termine serendipity è stato coniato dallo scrittore Horace Walpole, che si è ispirato alla fiaba persiana I tre principi di Serendippo, i cui protagonisti si salvano in più di un’occasione da situazioni incresciose perché trovano sul loro cammino una serie di indizi che riescono ad interpretare grazie al loro spirito acuto e alla capacità di osservazione. In seguito, il termine è stato ripreso dal sociologo Robert Merton per descrivere la scoperta accidentale del dato imprevisto, anomalo e strategico che permette lo sviluppo di nuove teorie e il progresso inatteso della conoscenza. Cfr. Merton, R. e Barber, E. (2002),  Viaggi e avventure della Serendipity, Bologna, il Mulino

(luglio 2008)

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Storie di ordinario misconoscimento - Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale, recita l’articolo 3 della nostra Costituzione.
Leggendo le cronache del mese appena trascorso viene tuttavia da dubitare che si tratti di un valore condiviso. Brevissima rassegna stampa degli ultimi giorni.
Raid dal sapore squadrista al Pigneto: l’aggressore, intervistato, ci tiene a precisare che “no, non sono razzista, sono loro che vengono qua a rubare, mi sono solo fatto giustizia”.
Violento pestaggio alla Sapienza, definito come uno scontro fra “fascisti” e “antifascisti” (viene spontaneo controllare la data sulla prima pagina dei quotidiani per accertarsi di trovarsi davvero nel 2008).
Padre accoltella il figlio omosessuale. Pochi giorni prima è stato il turno di una madre che ha pugnalato la figlia lesbica. La ragione è probabilmente la stessa che ha spinto il sindaco di Roma a negare il patrocinio al Gay Pride: “troppo disonore”.
Bambini delle elementari che nel tema in classe legittimano i roghi ai campi nomadi (d’altra parte, quando sono i genitori ad appiccare il fuoco, quale insegnamento potranno mai trarne i figli?), ragazzini e adolescenti protagonisti di un numero preoccupante di episodi che eufemisticamente vengono riuniti sotto l’etichetta “bullismo”.
Questo il clima sociale che si respira nell’Italia di oggi. L’intolleranza della diversità, in tutte le sue declinazioni. L’incapacità di riconoscersi reciprocamente: e dove manca questa capacità, viene a mancare anche qualsiasi tipo di solidarietà e, dunque, qualsiasi possibilità di convivenza.
Come ci ha insegnato Honneth [2002], infatti, nelle società moderne la riproduzione della vita sociale avviene sotto l’imperativo di un reciproco riconoscimento. La solidarietà è dunque legata al presupposto del rapporto sociale di stima simmetrica tra soggetti. Stimarsi simmetricamente significa in questo senso considerarsi vicendevolmente alla luce di valori che fanno apparire le capacità e qualità dell’altro come significative per la prassi collettiva.
Quello che emerge da questi episodi è al contrario un sistematico misconoscimento: misconoscimento di culture “aliene”, misconoscimento di identità di genere “devianti”, incapacità di rispettare e di attribuire un valore all’alterità in tutte le sue possibili forme.
Quello che spaventa è che questi episodi sembrano suscitare, nel migliore dei casi, una blanda riprovazione. All’opposto, uno dei meccanismo più utilizzati per commentare fatti del genere è quello della colpevolizzazione della vittima: “Eh, quelli del Pigneto bisogna capirli, sono esasperati.. macché razzisti”, “Eh, i napoletani bisogna capirli, quei rom avevano tentato di rapire una neonata”. Un meccanismo che, screditando gli altri, evita di far emergere i nostri punti deboli, attuando un rovesciamento di prospettiva che individua in noi le vere vittime, invece di riconoscere in loro le vittime della nostra intolleranza.
Vengono in mente al proposito le analisi di van Dijk [1994] e Gallissot [2001] in cui si mostra che il razzismo non è assolutamente scomparso dalle nostre società, ma semplicemente è cambiata la sua definizione. Se le teorie razziste classiche affermavano la superiorità della razza bianca basandosi su presunte disparità biologiche fra le persone abitanti in luoghi differenti della terra, oggi, davanti all'insostenibilità di posizioni così grossolane, il razzismo viene semplicemente ridefinito, così che parlare di immigrati criminali ("gli italiani non sono razzisti ma sono condizionati dagli scippi, dai furti, dall'accattonaggio, dallo spaccio commessi dagli stranieri") e di differenze culturali non conciliabili ("i rom rapiscono i bambini") si rivela l'ennesimo metodo per introdurre il principio di esclusione nelle nostre società.
Altrettanto inquietante appare la tendenza diffusa a sdrammatizzare, a minimizzare e sottovalutare gli episodi di intolleranza e le manifestazioni di xenofobia o di autoritarismo: “macché fascisti, si tratta solo di un gruppetto di balordi”. Il rischio (calcolato?) è quello di non saper (voler?) cogliere un allarme sociale reale, fornendo a questi “balordi” la convinzione di essere impunibili e anestetizzando un intero paese all’idea che tutto sia lecito. L'abitudine rende sopportabili anche le cose spaventose. (Esopo)

(giugno 2008)

Riferimenti bibliografici
Gallissot, R.; Kilani, M.; Rivera, A. (2001), L’imbroglio etnico in quattordici parole-chiave, Bari, Edizioni Dedalo
Honneth, A. (2002), La lotta per il riconoscimento, Milano, il Saggiatore
van Dijk, T. (1994) Il discorso razzista. La riproduzione del pregiudizio nei discorsi quotidiani, Soveria Mannelli, Rubbettino

Nota polemica
Il governo è stato battuto su un emendamento che riguarda Rete4. Sia chiaro, io sono una di quelle che ha sempre sostenuto la necessità di una legge sul conflitto di interessi. Ma in un momento in cui il clima sociale è quello sopra descritto, ai nostri governanti di ogni ordine e grado pare proprio il caso di stare a perdere tempo a disquisire del futuro di Emilio Fede?
Trovo la televisione davvero molto istruttiva. Ogni volta che qualcuno mette in funzione l'apparecchio, me ne vado nell'altra stanza a leggere un libro. (Groucho Marx)

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E quando ci domanderanno che cosa stiamo facendo, tu potrai rispondere: NOI RICORDIAMO (Ray Bradbury, Fahrenheit 451)
Ogni anno, puntuale, assieme alle rondini la primavera ci riporta anche le contestazioni riguardo alle celebrazioni dell’anniversario della Liberazione. Lungi da me voler entrare nel merito di tali polemiche, ma casualità vuole che quest’anno, negli stessi giorni, io stia leggendo un libro da poco pubblicato in Francia: Les années, di Annie Ernaux.
Un romanzo di cui non è semplice dare una definizione univoca: autobiografia? Ricostruzione storica? Attraverso il susseguirsi di vecchie fotografie ingiallite, l’autrice ci guida lungo il trascorrere degli anni, dal dopoguerra ad oggi. Foto banali, come quelle che si trovano in qualsiasi album di famiglia - una neonata infiocchettata nella culla, una bambina col vestitino della prima comunione, una ragazzina in costume sugli scogli -, che tuttavia marcano l’evoluzione non solo della protagonista ma della società francese nel suo complesso. La cosa più affascinante del romanzo, infatti, è il modo in cui in esso la memoria singolare evoca e si intreccia incessantemente con quella di un’intera generazione, collocando la storia di vita della protagonista all’interno di uno straordinario affresco storico. Ciò attraverso una costruzione inedita del ricordo, in una forma che è allo stesso tempo impersonale ed autobiografica.
Un elemento che colpisce la mia attenzione, man mano che avanzo nella lettura, è la narrazione dei pranzi di famiglia. Se i pasti familiari a cui la protagonista partecipava da bambina sono evocati come una costruzione corale della storia comune, costellata dagli aneddoti degli adulti e dei più anziani, con l’avanzare degli anni la memoria condivisa sembra restringersi sempre di più e non rimane quasi spazio alcuno per il ricordo di ciò che è passato.

Autour des coquilles Saint-Jacques […] la conversation routait sur les voitures et la comparaison des marques, le projet de faire construire ou d’acheter de l’ancien, les dernières vacances, la consommation du temps et des choses. Dans l’évitement instinctif des sujets réveillant les vieilles envies sociales, les disparités culturelles, on détaillait le présent commun […]. L’égrènement des souvenirs de la guerre et de l’Occupation s’était tari, à peine ranimé au dessert avec le champagne par le plus vieux, qu’on écoutait avec le même sourire que lorsqu’ils évoquaient Maurice Chevalier et Joséphine Baker. Le lien avec le passé s’estompait. On transmettait juste le présent  [Ernaux, 2008, pp. 134-135] (1)

La lettura di questo breve passaggio, proprio mentre sui quotidiani infuriano le polemiche per le celebrazioni dell’anniversario della Liberazione, richiama alla mente le considerazioni dello storico Eric Hobsbawm [1999] sulla «distruzione dei meccanismi sociali che legano l’esperienza dei contemporanei a quella delle generazioni precedenti». Nelle poche righe appena riportate trovo infatti riassunte efficacemente alcune delle principali intuizioni dei sociologi che si occupano di memoria.
Questi ultimi ci ricordano, in particolare che, se la memoria è necessaria ad ogni gruppo sociale per poter collocare la propria esistenza nel tempo, man mano che essa si ritira - sparendo lentamente, come in questo caso, dalle conversazioni e dai pranzi di famiglia - diventa sempre più difficile costruire una storia comune. Come Halbwachs [1987] per primo ci ha insegnato, infatti, i ricordi, anche i più personali, nascono, si mantengono e si riproducono nell’interazione fra individui e gruppi sociali. La memoria, dunque, altro non è che una creazione culturale, un processo di ricostruzione e di reinterpretazione storica e sociale del passato. Come tale, essa non è fissata una volta per tutte ma è strettamente interconnessa alla narrazione e alla comunicazione. Ciò implica che, quando tale comunicazione per qualche ragione si interrompe, anche la memoria subisce una battuta d’arresto o, comunque, necessita di un riassestamento.
Se a ciò si aggiunge il fatto che le rappresentazioni del passato stanno alla base della costruzione delle identità collettive, è inevitabile che i conflitti identitari fra i diversi gruppi sociali ostacolino in molte occasioni la formazione di una memoria pubblica condivisa (2): a questo proposito, le discussioni che puntualmente riemergono ogni 25 aprile sono solo uno dei tanti esempi che riflettono l’immagine di un paese in cui le differenti appartenenze si catalizzano in uno scontro perpetuo fra memorie discordanti.
Si tratta di tematiche assai complesse (e, non a caso, ormai da vari anni oggetto di numerose indagini sociologiche), che necessiterebbero molto più spazio di quello qua disponibile per poter essere approfondite. Nel mio piccolo, mi limito a suggerire - per ora solo ai francofoni, ma mi auguro che venga presto tradotto anche in Italia - la lettura del romanzo della Ernaux, una lettura che aiuta a mettere in luce quella frattura che si crea fra passato e futuro quando «la nostra eredità non è preceduta da alcun testamento» [René Char, cit. in Arendt, 1999].

(maggio 2008)

Riferimenti bibliografici
Arendt, H. (1999), Tra passato e futuro, Milano, Garzanti, 1999
Ernaux, A. (2008), Les années, Paris, Éditions Gallimard
Halbwachs, M. (1987), La memoria collettiva, Milano, Unicopli
Hobsbawm, E. (1999), Il secolo breve, Milano, Rizzoli
Jedlowski, P. (2007), “Prefazione. La memoria pubblica: cos’è?”, in M. Rampazi e A.L. Tota (a cura di), La memoria pubblica. Trauma culturale, nuovi confini e identità nazionali, Torino, UTET; pp. XII-XVIII

Non dar retta ai tuoi occhi, e non credere a quello che vedi. Gli occhi vedono solo ciò che è limitato. Guarda col tuo intelletto, e scopri quello che conosci già, allora imparerai come si vola (Richard Bach, Il gabbiano Jonathan Livingstone).
Continuo a stupirmi - di fronte alla moltitudine di ricerche sociali che mostrano come l’immagine degli stranieri trasmessa dai mass media non rifletta affatto le molteplici sfaccettature di cui si compone l’universo immigrazione -  nel constatare che le rappresentazioni prevalenti in gran parte dell’opinione pubblica rimangono comunque quelle imposte dal martellamento mediatico: emergenza, pericolo, invasione.
Mi hanno insegnato che il compito principale della sociologia è quello di aiutarci a comprendere i meccanismi di funzionamento della società in cui viviamo, fornendoci gli strumenti per decifrare il reale. Eppure, in casi come questo, tali strumenti, che sono di fatto disponibili, non sembrano riuscire ad oltrepassare il recinto dell’accademia.
E dire che, per chi fa ricerca in questo campo, l’affermazione «il pianeta immigrazione è assai più complesso del ritratto monodimensionale veicolato attraverso i media» appare una tale ovvietà!

Tuttavia, basta captare qualche stralcio di conversazione su un autobus o su un treno per accorgersi di come il senso comune continui ad essere popolato da immagini stereotipiche, che si ripetono pressoché identiche fin da quando i movimenti migratori hanno fatto capolino in questo paese. Certo, i soggetti degli stereotipi cambiano con il passare degli anni (la figura del musulmano quale pericolo pubblico numero uno ha ad esempio sostituito ormai da alcuni anni quella dell’albanese), ma tutta la conoscenza accumulata nel corso di tantissime indagini sociologiche non riesce a modificare sostanzialmente la rappresentazione dominante.
Questo non significa, naturalmente, che non esistano gli spazi per esprimere punti di vista alternativi. Il fatto è che questi spazi rimangono sovente delle isolette senza un traghetto che le colleghi alla terra ferma. Iniziative importanti, che hanno anche un buon riscontro di pubblico - penso al concorso letterario Eks&Tra organizzato fin dal 1995 a Mantova, alla rivista online El Ghibli, al festival Human Rights che si svolge a Bologna dal 2001 -, ci mostrano il volto quotidiano dell’immigrazione. Quel volto composto da migliaia di individui con un’anima, uno spirito, un cuore, delle emozioni, dei desideri, ricchi di fantasia o con il senso dell’umorismo. Quel volto che nel senso comune troppo spesso non appare.

Spiegare in poche righe questa assenza sarebbe complicato. Basti accennare che la questione rimanda alla distribuzione del potere all’interno di una comunità: è infatti la capacità di imporre la propria visione del mondo come verità che fa in modo che essa diventi la realtà, che influisca sugli atteggiamenti e sui comportamenti di una collettività. Bisogna dunque interrogarsi sempre sul rilievo pubblico di coloro che producono le definizioni, sulla loro capacità di utilizzare posizioni di potere al fine di imporre determinate rappresentazioni del mondo come la rappresentazione.
In un contesto di questo genere appare di fondamentale importanza difendere e garantire uno spazio di parola altro. E proprio da qui nasce il titolo di questa rubrica, l’idea di spostare il punto di osservazione, il desiderio di provare a “smontare” temi e argomenti spesso dati per scontati, di ospitare interpretazioni non sempre maggioritarie.
L’essenziale è invisibile agli occhi, diceva il Piccolo Principe di Saint-Exupéry. Ma forse, con un buon paio di occhiali, possiamo imparare a vederlo.

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